Reflexiones
Pensamiento político clásico en China: más allá del canon eurocéntrico
Classical political thought in China: beyond the Eurocentric canon
Danilo Miranda Baires 1 dmiranda@uca.edu.sv
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, El Salvador
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1. Introducción: el canon occidental
Hay diversos campos del saber dedicados a estudiar cómo se piensa la política: la filosofía política, la teoría política, el pensamiento político, la historia de las ideas, entre otras. Aún cuando parecen tener el mismo objeto de estudio y un método similar, el filósofo Leo Strauss, por ejemplo, establece una diferencia entre la filosofía política y la teoría política (Strauss, 2014; Strauss y Crospey, 1993). Sabine (1993), por su parte, se orienta más hacía la teoría política. En la Escuela de Cambridge de Historia Intelectual (Pocock, 2011) y en algunos manuales españoles (Botella, Cañeque y Gonzalo, 1994) se decantan por el pensamiento político. No es este el lugar para establecer las diferencias que pueden existir entre estas disciplinas o tradiciones académicas. Más bien, en esta breve reflexión me propongo cuestionar lo que tienen en común: su notorio eurocentrismo. Para superar este problema considero necesario ir más allá del canon al uso y descolonizar el pensamiento político.
Sirva como ejemplo de eurocentrismo el curso abierto de la Universidad de Yale, “Introduction to Political Philosophy”, impartido por el profesor David Smith, que realiza el recorrido siguiente: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau y Tocqueville.2 Nótese que todos son hombres occidentales, dos de polis griegas antiguas, un florentino (actual Italia) dos ingleses y dos franceses, en síntesis, un canon exclusivamente europeo. Otros de estos cursos, difundidos como un ejercicio de difusión del conocimiento, lleva por nombre “Introducción a la teoría política: conceptos y grandes pensadores” y está a cargo del profesor de teoría política de origen español Fernando Vallespín.3 Para la denominada Edad Antigua se repiten los dos griegos, se suma un romano (Cicerón) y San Agustín, quien si bien nació y murió en el norte de África, está plenamente occidentalizado. Se agregan los oriundos de la península itálica Tomás de Aquino y Marsilio de Padua, como representantes de la Edad Media (un concepto y periodización eurocéntrico). Se repite Maquiavelo, Hobbes, Locke y Tocqueville, se añaden el francés Montesquieu y los británicos Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Se incorpora el alemán Karl Marx y se suman dos del siglo XX: el estadounidense John Rawls y el filósofo de origen alemán Jürgen Habermas.
Del mismo problema adolecen tratados clásicos como el de Sabine (1994), cuya historia de la teoría política se concentra en pensadores de las antiguas Grecia y Roma, la Italia medieval y renacentista, la modernidad euroatlántica y el pensamiento alemán. La misma dinámica sigue un libro editado por Botella, Cañeque y Gonzalo (1994): “El pensamiento político en sus textos. De Platón a Marx”, que incluye una selección de textos. Además de todos los anteriores, al menos lo que pertenecen al siglo XIX o antes, agrega varios otros autores, hombres blancos occidentales de un puñado de países en los cuales sobresalen los británicos, franceses, italianos, alemanes y estadounidenses, con algún español y ruso, ya de por sí excepcionales en este tipo de miradas. Otro clásico es la “Historia de la filosofía política” de Leo Strauss y Joseph Cropsey (1993), que hace un recorrido muy semejante a los anteriores, con la honrosa excepción de Al- Farabi, a quien dedican un apartado.
Podría seguir citando ejemplos hasta la saciedad, sirvan los anteriores para hacer ver la importancia de revisar y cuestionar selecciones semejantes. Dussel (2007) considera necesario el giro descolonizador en la filosofía política. Para este pensador,
(...) la filosofía política del centro (de Europa y Estados Unidos) es sumamente restringida en su problemática. Estudia solo sus propios asuntos, de manera tradicional y en función de su propia práctica política. Todos los restantes espacios geopolíticos son simplemente desdeñados, no investigados (Dussel, 2007, p. 552).
Frente a un mundo cada vez más interconectado y con una mayor consciencia planetaria cuando nos encontramos a las puertas de culminar el primer cuarto del siglo XXI se vuelve imprescindible proponer otras miradas para entender la política, más allá del helenocentrismo y el eurocentrismo con sus pretensiones universalistas.
Una de las tradiciones intelectuales cuya ausencia en el canon es más ruidosa es el pensamiento político de China, una civilización milenaria que ha gozado de una dilatada y voluminosa tradición letrada y ha producido reflexión escrita sobre la política desde tiempos inmemoriales. A pesar del auge actual de China como una superpotencia planetaria en el terreno político, económico, militar, cultural y tecnológico, la historia de su pensamiento no suele estar presente en los programas de estudio convencionales o en los debates académicos del hemisferio occidental, menos aún en los que tienen lugar en regiones como Centroamérica o en países como aquel desde donde me sitúo: El Salvador. Los grandes filósofos griegos de la antigüedad o los pensadores políticos de la modernidad europea y estadounidense suelen ser un lugar común, pero conocemos poco de China a pesar de su creciente importancia.
Este ensayo pretende subsanar ese vacío de forma introductoria presentando una aproximación general al pensamiento político clásico en China. Reconociendo los límites en cuanto a la disposición de fuentes de información, ediciones asequibles en bibliotecas y librerías locales, y traducciones al español, pretendo hacer una primera exploración que invite a la comunidad académica salvadoreña a tener un intercambio mayor sobre esta cuestión. En países de la región como México existen departamentos académicos con programas de posgrado y revistas especializadas en Asia y África,4 mientras en Costa Rica hay algunos esfuerzos para realizar publicaciones especializadas.5 Recientemente, a partir de la inauguración de varias sedes del Instituto Confucio hay un acercamiento a la lengua del gigante asiático, pero no existen esfuerzos institucionalizados ni iniciativas académicas para estudiar sistemáticamente la cultura, la historia y el pensamiento político del segundo país más poblado de la tierra que alguna vez en la historia fue la primera economía, lugar que actualmente parece encaminarse a recobrar. Este texto pretende colocar el tema en la agenda para invitar a construir espacios para la investigación y la docencia que vayan más allá de Occidente, China en esta ocasión, pero también India, el mundo islámico e incluso la propia América, donde hubo civilizaciones con una tradición de pensamiento político que ha sido soslayada por una academia que padece de la colonialidad de sus saberes.
2. El pensamiento político chino clásico
Es posible encontrar reflexión política en China desde tiempos tan remotos como en año 1036 antes de la era común con “El mandato del Cielo” (Tien Ming) de Zhöu Göngdan, una suerte de teoría de legitimación del poder de diversas dinastías gobernantes que sustituyen a otras. En este caso, el duque de Zhou plantea: “puesto que recibimos el mandato del Cielo, hagamos que sean largos y gozosos años” (Zhöu Göngdan, 2016, p. 19) Con ello pretende legitimar a la nueva dinastía. Así como el Cielo favoreció a otros en su momento para luego dejarles fracasar por sus malas acciones, Zhou reclama que ha llegado su tiempo, y espera hacerlo de la forma correcta para permanecer largamente gobernando. La milenaria expresión “mandato del Cielo” terminaría prolongándose en el tiempo como una forma de ligar el favor de entidades ultraterrenas hacía los gobernantes virtuosos.
Dinastías relevantes
García-Noblejas (ed.) (2012).
La dinastía Zhou se extendería desde 1080 hasta el 221 a.C. cuando se produce la unificación de China. Esta era a su vez, como se puede observar en la Tabla I se divide a su vez en Zhou Occidental y Oriental, esta última dividida en la época de “Primaveras y Otoños” y en la de los “Reinos Combatientes”. Entre estas fases se encuentra aquello que el filósofo Karl Jaspers denominó la “Era Axial”, donde emergen algunos de los grandes pensadores de la antigüedad como Sócrates, Buda y Confucio. Los traductores de clásicos chinos al español Gabriel García- Noblejas y Carmen Torres apuntan:
Estamos en el periodo más original e influyente del pensamiento chino de toda su Historia. Son los siglos en los que nace Confucio y su corriente, el taoísmo, el moísmo, la Escuela de los Nombres, la Escuela de la Agricultura, Yang Zhu, los cosmólogos del Yin y el Yang, los militaristas del Arte de la guerra y, por supuesto, los legistas, cuya mentalidad halló la más clara, ordenada y original expresión en los textos de Han Fei […] de ahí que en Reinos Combatientes no solo nacieran y se afianzaran ideologías, sino también muchas de las instituciones, de las estructuras que constituyeron luego el fundamento del imperio chino durante más de dos mil años (García-Noblejas y Torres Marín, 2021, pp. XXXV-XXXVI)
Dos autores de referencia de primer orden para comprender China son los maestros Lao Tse y Kongzi o Kongfuzi, mejor conocido como Confucio (551-479 a.C.). Cada uno de ellos abonó al desarrollo de dos de las principales corrientes de pensamiento que explican la historia intelectual china: el taoísmo y el confucianismo, respectivamente. Ambos aparecen en el período de la dinastía Zhou.
2.1. Tao y el taoísmo
A Lao Tse se le atribuye el Tao Te Ching (Libro clásico del camino y la virtud), que fue “uno de los primeros intentos de proponer una teoría del gobierno justo, basado en el te (virtud) y que era posible encontrar si seguía el tao o dao (el camino), que sentó las bases de la filosofía conocida como taoísmo” (DK Publishing Inc., 2011, p. 25). El Tao Te Ching contiene una serie de máximas o aforismos para la vida virtuosa. Tiene como personaje principal al Sabio, que ha comprendido e interiorizado la naturaleza y que a partir de ahí la ha dominado. Este Sabio “mantiene vacíos los corazones y llena los vientres, debilita las ambiciones y fortalece los huesos, de modo que el pueblo se purifique de sus pensamientos y deseos y los astutos no traten de interferir (Lao Tse, 2022, p. 15).
Para Lao Tse “Los mejores soberanos, el pueblo apenas sabe que existen” (Lao Tse, 2022, p. 31). Para Lao Tse, el Sabio se coloca de último, pero claramente se encuentra delante de todos. La persona superior mora en los lugares humildes desdeñados por todo el mundo, lo que le acerca al Tao. Es como el agua, no compite, no pelea, ama la paz, y eso lo vuelve superior. El Tao fluye. Plantea la aparente paradoja de la “acción sin actos” necesaria para la paz: “El Tao nunca actúa, y, sin embargo, hace todas las cosas (Lao Tse, 2022, p. 61). No hacerse notar es clave en su pensamiento. Establece una distinción entre los tipos de soberanos que existen: los mejores son aquellos que pasan desapercibidos ante el pueblo, aquellos amados y ensalzados, los temidos, y finalmente, los despreciados.
El texto también dedica un apartado a las armas y a los ejércitos, dejando claro que no constituyen la primera opción para gobernar al pueblo e incluso pueden resultar contraproducentes: afirma que quien desee guiar al soberano mediante el Tao será opuesto las conquistas realizadas por la vía armada, “pues las armas suelen volverse contra quien las usa. Donde están los ejércitos sólo crecen espinas y zarzas. La creación de un gran ejército va seguida por años de miseria” (Lao Tse, 2022, p. 51). El filósofo estima que el general debe cumplir su objetivo y para ahí, no confía en el poder de las armas, instrumentos nefastos al servicio del mal. No se vanagloria, jacta o enorgullece de lo logrado; ve sus derroteros como algo necesario pero lamentable y no ama la violencia, que sería contraria al Tao. La victoria no es bella, salvo que alguien se goce con la matanza, en cuyo caso no prevalecerá.
En la otra gran obra adjudicada a Lao Tse, se abordan cuestiones que desde el punto de vista de la filosofía occidental serían consideradas “dialécticas”, elementos contrarios pero complementarios e interdependientes, como será el ying y el yang. El Tao constituye la fuerza superior que los contiene. Llevadas a la política estas contradicciones pueden observarse en que “si el gobierno es perezoso e inactivo, el pueblo es diligente y feliz”, en cambio cuando es “eficiente y activo, el pueblo está descontento” (Lao Tse, 2022, p. 25).
En esta obra también se plantea la importancia de la frugalidad para gobernar los asuntos humanos y del Cielo. A la vez se propone la máxima de no actuar, ya que actuar demasiado no es apropiado. Podría interpretarse como el grado de intervención de los gobernantes: “cuando el pueblo pasa hambre es porque los gobernantes exigen demasiados impuestos. El pueblo hambriento es difícil de gobernar debido a que sus gobernantes actúan demasiado. Por eso es difícil de gobernar” (Lao Tse, 2022, p. 111). Para el Tao la vida es exaltada sabiamente cuando no se interfiere en ella.
El taoísmo fue una de las cien escuelas de pensamiento que configuran la personalidad china. Defiende lo natural y espontáneo en contraste con el confucianismo, con su énfasis en las cuestiones sociales y organizativas de la vida human
2.2. Confucio y el confucianismo
En el caso de Confucio, quien se inspiró en las enseñanzas del duque de Zhou, es un pensador clave de China cuya influencia ha perdurado. Hay varias razones de su importancia, pero entre las principales está que ha sido una guía o modelo ético para el comportamiento público y privado de la sociedad china en diferentes momentos de su historia, influyó la formación de funcionarios, contribuyó a moldear la educación y todavía permea los imaginarios contemporáneos sobre los valores familiares. Propuso conceptos clave de la filosofía china como justicia (yi), amor universal (ren) integridad (de), amor filial (xiao) y Normas y Ritos (li).6 También llevó la idea de nobleza más allá de determinadas capas sociales hacia las personas comunes, dando como resultado la idea de “hombre noble” (junzi). Dos obras clave para comprender el pensamiento de Confucio son los Pensamientos o Analectas, y el Libro del Amor Filial, que se han convertido en clásicos en China pero que también se han dado a conocer en otros países asiáticos y se han traducido más recientemente a lenguas occidentales.
En su obra Analectas desarrolla una relación entre la ética y la política: “para gobernar bien un Estado grande, trata con respeto a los asuntos de la política y no malgastes el dinero público” (Confucio, 2021, p. 39). Los gobernantes están guiados por un modelo de conducta cuyo incumplimiento puede tener severas consecuencias. Esta es la otra cara de la relación jerarquizada que deben expresar los gobernantes con respecto a sus gobernados, el paternalismo y la autoridad de los primeros con respecto a los segundos implica también una responsabilidad frente a ellos y la obligación moral de dar el ejemplo: “gobierna con integridad. Serás entonces como la estrella Polar, que siempre está fija en su sitio, con el resto de las estrellas alrededor. Así tú y tu pueblo” (Confucio, 2021, p. 41).
A pesar de que el pensamiento confuciano fue influido posteriormente por la doctrina legista, Confucio iba más allá de la ley, proponiendo una moral:
si te basas en las leyes para gobernar al pueblo y en el código penal para dirigirlo, el pueblo simplemente evitará los castigos, pero nunca se avergonzará de comportarse mal. Básate mejor en la integridad para gobernar al pueblo y en las Normas y los Ritos para dirigirlo, pues así el pueblo se avergonzará cada vez que obre mal y se comportará con rectitud por sí mismo (Confucio, 2021, p. 41).
También decía Confucio que más allá de los diez mil delitos estipulados por la ley y las Cinco Penas generales no había algo peor que no amar a los padres. Las enseñanzas de Confucio basadas en el amor y el respeto mutuo llevarían a la paz conllevarían a que el pueblo respetase a su rey; sin embargo, posteriores autores como Han Fei, discreparían de que esto fuera suficiente y argumentarían de que se trataba de planteamientos ineficaces y poco realistas en el plano político, en un contexto de conflictividad exacerbada como la que caracterizaba el período de los Reinos Combatientes (Han Fei, 2023).
Otro componente fundamental del pensamiento confuciano es la necesidad de que las personas con responsabilidades públicas posean el mérito suficiente para ejercer su función. Para el filósofo a nadie debería inquietar no tener un cargo de poder, sino carecer de la preparación suficiente para fungir bien. Sobre las claves para gobernar un Estado, Confucio dijo a su discípulo Zi Gong que era necesario que el pueblo y el ejército estuvieran bien alimentados, pero sobre todo que el pueblo confiara en su gobernante, porque de lo contrario no habría estabilidad. Confucio también daba mucha importancia a que cada uno ocupe su lugar en la sociedad, como muestra una de sus máximas más célebres: “que el hombre noble sea noble, el ministro ministro, el padre padre, el hijo hijo” (Confucio, 2021, p. 64). También hacía énfasis en la rectitud para gobernar bien, en ser un modelo para todos, en trabajar delante de todos, siempre, sin cansancio. En la medida en que quienes ocupen cargos de poder tengan un comportamiento conforme a las Normas y los Ritos, el pueblo también lo hará. Las Analectas siempre insisten en la necesidad de dar el ejemplo: “Al aquel que sea recto, le obedecerán sin necesidad de mandar que lo hagan. Pero, al que no lo sea, nadie le seguirá por mucho que lo ordene” (Confucio, 2021, p. 66). La rectitud es base del ejercicio de gobernar, si ella de nada sirven las órdenes.
Confucio también aborda uno de los grandes problemas en la historia del pensamiento político: ¿Cómo conservar el poder? Sobre esto plantea lo siguiente y reitera la importancia de las Normas y los Ritos:
Para que un dirigente se mantenga en el poder, no basta con que tenga los conocimientos que le permitan llegar al cargo, sino que también ha de tener amor […] en el caso de que alguien que, por sus conocimientos y su amor, sí se mantenga en el poder, necesitará también de la dignidad. Sin dignidad, nadie lo respetará. Y, finalmente, si alguien que por sus conocimientos y su amor ha alcanzado el poder y se ha mantenido en él, y por su dignidad se ha ganado el respeto de su pueblo, quiere que el pueblo se comporte bien aunque él no viva conforme a las Normas y Ritos, no logrará el bien que persigue (Confucio, 2021, p. 72).
Como se puede observar, hay varios niveles entre las condiciones necesarias para alcanzar el poder y conservarlo: conocimientos, amor, dignidad y fidelidad a las Normas y los Ritos. Cabe mencionar en este punto que Confucio retoma las Normas y Ritos bajo la influencia de Zhou pero no circunscribe su cumplimiento a los nobles, sino a cualquier persona.
En otro diálogo con su discípulo Zi Zhang, Confucio decía que quien ocupara un cargo debía tener cinco cualidades y evitar cuatro defectos. Entre las primeras se encuentran “amar a todos sin despilfarros innecesarios, ser trabajador sin quejas, tener deseos sin avaricia, ser sosegado y humilde, y ser imponente sin opresión” (Confucio, 2021, p. 83). Los defectos a evitar son: ser cruel, tiránico, malvado y tacaño. Todas estas enseñanzas tienen su fundamento en el Mandato del Cielo que toda persona noble debe conocer.
Si bien al inicio el “confucianismo”, como se conoció al cuerpo doctrinario heredado de Confucio, mediado por interpretaciones diversas, era una entre otras formas de pensamiento, con la dinastía Han se convirtió en el modelo a seguir para todo súbdito chino. Con el tiempo se convirtió no solo en una guía espiritual como conjunto de textos “sagrados” que guían la conducta, sino también parte de la formación y contenido de los exámenes requeridos para aspirar a los cargos burocráticos para el ejercicio del poder político y social.
El pensamiento de Confucio fue criticado por contemporáneos y también por representantes de las nuevas generaciones de pensadores. También tuvo seguidores que añadieron de su propia cosecha. Varios siglos después de su muerte, sus obras se condensaron en los llamados Cinco clásicos, que junto a los Cuatro libros, al que se sumaron dichos de Mencio, constituyeron una suerte de canon confucionano. Si bien sus postulados ocupaban un lugar de privilegio en la sociedad china, “a mediados del siglo XVII ya había grandes diferencias de opinión sobre lo que eran dichas enseñanzas” (Spence, 2011, p. 112). El canon fue aumentando con comentarios, glosas, interpretaciones, influencias de otras fuentes de la filosofía china hasta convertirse en una doctrina. El material básico pasó a conformar el contenido de los exámenes que otorgaban un puesto en el Estado. Este sistema privilegiaba la jerarquía y tenía algunos sesgos, como el de excluir a las mujeres de la burocracia independientemente de sus capacidades intelectuales. Los mandarines se convirtieron en una casta cerrada.
En el siglo XVIII la doctrina confuciana siguió nuevas direcciones en paralelo a las transformaciones sociales y económicas. Los letrados abandonaron la perspectiva especulativa de la dinastía de los Song y pusieron en práctica una nueva metodología de la investigación o kaozheng, con la que procuraban “la verificación meticulosa de datos basándose en rigurosos criterios de precisión” (Spence, 2011, p. 163). Esto los llevaba a revisar los textos clásicos con rigor y cuestionar la base del sistema de exámenes y en consecuencia del confucionismo estatal. Los letrados del kaozheng emprendieron una crítica de su propia élite, en la cuerda floja por la gran cantidad de aspirantes que no podían obtener empleo.
Los reinados de Kangxi (1662-1722), Yongzheng (1722-1735) y Quianlong (1735-1799), abuelo, padre y nieto, respectivamente, duraron en conjunto 137 años. Fue una época de gran florecimiento literario y surgieron escritores muy críticos con el sistema de exámenes. En el Rulin Waishi o Historia no oficial del bosque de los letrados se da un tratamiento sarcástico a estos intelectuales privilegiados (Wu Jingzi, 2007). Otro literato célebre como Cao Xieqin, cuyo abuelo había recopilado una extensa colección de la Dinastía Tang, se reservó su propia crítica al sistema de exámenes en la obra maestra de la literatura china clásica: Sueño del pabellón rojo.
Hasta el declive de los Quin en el siglo XIX y su eventual final a inicios del XX, China era la civilización más grande y rica del planeta. Sin embargo, su ensimismamiento no permitió prever el espectacular auge del Imperio Británico, que tras derrotar China en las Guerras del Opio hacia mediados de la centuria decimonónica les impuso durísimas medidas, que incluyeron abrir sus mercados a los productos europeos, ceder la isla de Hong Kong y pagar altas reparaciones. Fue el inicio de lo que en China se conoce como “El siglo de la humillación”. Por si esto fuera poco, el país enfrentó diversas rebeliones y crisis internas. Para intentar salir a flote, emprendió un proceso de restauración y reforma. Esto conllevaba cambios doctrinarios impulsados por el letrado Zeng Goufan, quien abrazaba un confucianismo que buscaba conciliar de tres formas el pensamiento de Confucio:
una consistía en la primacía de los principios morales y los valores éticos personales adquiridos por medio de la educación; otra propugnaba los métodos de estudio y rigor textuales que habían llegado a dominar el pensamiento kaosheng en el reinado de Qianlong, y la tercera se basaba en el aprendizaje práctico de pensadores que se ocupaban del arte de gobernar, cómo He Changling, y buscaba un fundamento sólido para reconstruir sobre él una estructura administrativa firme y honrada (Spence, 201, p.282).
Esta síntesis fue el resultado de una estudio y reflexión prolongados tras la derrota china ante los británicos. Goufán envió a un subordinado suyo a conseguir tecnología de punta a Estados Unidos y mejorar su maquinaria de guerra, que estaba desfasada para la época. Sus esfuerzos fueron una combinación de un “programa metódico de fortalecimiento con los valores interiores del confucianismo” (Spence, 2011:287). Con esto pretendía reactivar el Estado y la economía. Era la época del emperador niño Tongzhi y la regencia de la emperatriz viuda Cixi.
El fin de la era imperial, la guerra civil y sobre todo el ascenso de Mao implicaron un declive del pensamiento de Confucio en la República Popular China, pero tras la muerte del Gran Timonel, el pensador fue rehabilitado. Luego de este destierro ideológico con la Revolución Cultural, las alusiones a Confucio se han vuelto muy presentes en la manera china de comprender su entorno y suele ser fuente de legitimidad para sus gobernantes. Como sostienen los especialistas Gabriel García-Noblejas y Carmen Torres en el estudio preliminar de una selección de textos de Confucio:
el amor y el respeto filial son los sentimientos que el confucianismo presentó como eje de la relación que debía haber entre los emperadores del pasado y su pueblo, pero resulta que también son los que se presentan para estructurar los derechos y obligaciones que ligan al gobernante y el gobernado hoy día. No en vano, el actual presidente de la república popular de China no ha dejado de recurrir, proponer e implantar (por la vía de la ley) la ética confuciana a la moderna sociedad industrializada y tecnológica de China en la última década (García-Noblejas y Torres, 2021, p. 12).
Uno de los baluartes actuales de la diplomacia cultural china adoptó su nombre: Instituto Confucio. A través de su vasta red de medio millar de sedes a lo largo del mundo, esta entidad se encarga de la enseñanza del mandarín, la lengua con más hablantes en el mundo, y de la difusión de la cultura china en general. Podría decirse que Confucio no es suficiente, pero sí necesario para conocer la historia y la actualidad de China.
2.3. Sunzi (Sun Tzu) y el arte de la guerra
Confucio vivió en durante la era de “las Primaveras y los Otoños” (771-481 a.C.), un período de floreciente filosofía moral, y falleció al inicio de la época de los “Reinos Combatientes” (481-221 a.C.), marcada por la lucha por la inestabilidad política y la lucha hegemonía entre las diversas entidades políticas que constituían el territorio chino. Se trata de un período donde confluyen diversos planteamientos que van desde estrategias para hacer el bien, de sobrevivencia hasta las de control. Uno de los más reconocidos exponentes de esta orientación es Sunzi,7 mejor conocido como Sun Tzu, cuya breve obra El arte de la guerra, de trece capítulos y que suele ser acreditado como una obra de autoría colectiva, se convirtió en un clásico de los asuntos bélicos.8 Sin embargo, se trata de un libro que tiene un profundo contenido filosófico y merece ser incluido como referencia del pensamiento político chino clásico y un estudio sobre las reglas de la dominación y la estrategia.
El pensamiento estratégico de Sunzi se inscribe en una época de profundas transformaciones de la más diversa índole. En el plano político, se reduce la fragmentación territorial para pasar a unidades políticas más centralizadas que derivarán en la unificación del imperio bajo el estado de Qin en 221 a.C. A nivel cultural y de valores, se contrapone la idea de la bondad innata de las personas con una visión más pragmática y racional del comportamiento. En este proceso, la guerra deja de ser un asunto ritual de nobles adiestrados en el uso de las armas y se universaliza con la incorporación masiva de campesinos en las tropas, sobre todo de infantería. Se trata de un momento histórico en donde “la guerra es el asunto más importante para el Estado. Es el terreno de la vida y de la muerte, la vía que conduce a la supervivencia o a la aniquilación” (Sunzi, 2010, p.107). La guerra se convierte en objeto de reflexión y el conocimiento se convierte en un arma imprescindible, dándole importancia al estratega. Hay un giro hacia la eficacia y la administración militar cobra tanta importancia como la civil en la gestión de los asuntos del Estado: “El general es el pilar del Estado. Si el pilar resulta sólido, el país será poderoso necesariamente; si presenta fisuras, por fuerza será débil” (Sunzi, 2010, p. 126)
En la guerra han de calcularse cinco factores de importancia capital para obtener la victoria: la virtud, el clima, la topografía, el mando y la disciplina. Los cálculos (ji) han de hacerse en función del potencial beneficio a obtener. A pesar de que Sunzi otorga centralidad a la guerra, no es el enfrentamiento su punto culminante, de hecho, considera estratégico minimizar los combates y evitar la destrucción y desgaste que resultan de una lucha prolongada, aun para el vencedor. Adquiere relevancia el elemento disuasorio, tan común en el lenguaje contemporáneo de política internacional. Para el pensador “obtener cien victorias sobre cien combates no es lo mejor. Lo más deseable es someter al enemigo sin librar batalla con él” (Sunzi 2010, p. 125). Se debe priorizar el ataque a los planes enemigos, después sus alianzas, posteriormente sus tropas, y solamente en última instancia se debe considerar atacar fortificaciones. Cualquier precipitación puede ser calamitosa. Este pensamiento estratégico a la hora de conducir los asuntos bélicos otorga una responsabilidad directa al general por los errores de su ejército: “las tropas pueden conocer la huida, el relajamiento, el hundimiento, el desorden y la derrota. Habitualmente, estos seis desastres no se deben al Cielo, sino a los errores del general” (Sunzi, 2010, p. 184)
Para Sunzi la información es vital para ganar en la guerra, no solo del adversario o del entorno, sino también de las propias fuerzas: “quien conoce al enemigo y se conoce a sí mismo vencerá sin ser derrotado; quien conoce las condiciones climáticas y las topográficas obtendrá una victoria total” (Sunzi, 2010, p. 186). Esto incluye el dominio de lo que él denomina “la ciencia de la guerra” sino también de diversas clases de espías y otros medios para obtener información. La disputa por la información conlleva también privar al enemigo de ella, haciéndole creer algo y actuar de una manera que no espera. Sunzi es el pensador del razonamiento, el cálculo y la previsión. Para Albert Galvany, especialista en la historia del pensamiento clásico chino y traductor de Sunzi, “los textos de estrategia militar completan la identificación de la estrategia y el movimiento de sus tropas con las leyes naturales que rigen el universo y, de este modo, certifican las pautas fundamentales de la dominación absoluta” (Galvany, 2010, 84). El texto no es solamente un libro sobre cuestiones bélicas, sino sobre el poder en un sentido más amplio.
2.4. Han Fei y el legalismo
Otra corriente muy importante del pensamiento político chino fue de los “teóricos del Estado”, dentro de los cuales destaca el legismo, que pone su atención en las instituciones políticas y sociales, y es establecimiento de reglas objetivas para que el Estado y la organización de la sociedad en su conjunto funcione adecuadamente. El aporte legista fue fundamental en “el campo del derecho, la organización política, social y administrativa […] ha inspirado el pensamiento político chino hasta nuestros días” (Gernet, 2018, p. 96).
Para Han Fei la ley era la herramienta fundamental para ordenar las cuestiones políticas, y tanto su promulgación escrita como su aplicación constituían la médula de su teoría y praxis. Para el pensador legista “No hay un solo Estado que sea fuerte por siempre ni débil por siempre, sino que todos cambian según se aplique en ellos la ley: si es aplicada con rigor, se harán fuertes; si no, se volverán débiles” (Han Fei, 2023, p. 15). Para este pensador legista una condición para que estén gobernados los Estados y los pueblos vivan en paz es que todos obedezcan la ley y nadie obre por su propio bien. De esta forma el Estado será fuerte en el campo militar y sus enemigos serán débiles.
Han Fei adopta el principio taoísta de no actuación, que consiste en que el monarca pase desapercibido. Esto debido a que asigna un enorme valor a las normas objetivas de la ley para la eficacia de los oficiales, en lugar de elecciones antojadizas del gobernante, que terminan derivando en camarillas de amigos y desorden. Los premios y castigos deben valorarse en función de las obras de la nación, no por simpatías personales. El incumplimiento de la ley es correlativo a la búsqueda del bien individual y privado. Nada bueno es que los monarcas se orienten por la mera confianza en sus subordinados. Ante todo, debe prevalecer la sujeción al sistema legal:
Nada mejor que un sistema legal para corregir las faltas de los cargos superiores y descubrir las maldades de los inferiores, para restablecer el orden, juzgar las infracciones, controlar a los prepotentes, impedir la delincuencia y homogenizar la conducta y el pensamiento […] Nada mejor que los castigos para amenazar a los funcionarios, atemorizar al pueblo, combatir extravagancias e indolencias e impedir la doblez y la mentira. Porque, cuando los castigos son implacables, nadie osa aprovecharse de su propio cargo para abusar de los humildes y cuando un sistema legal delimita claramente las prerrogativas de cada puesto, nadie osa irreverenciar a los monarcas acaparando sus prerrogativas […] Y es que, si los monarcas no gobernasen según la ley sino según sus propios principios, se estarían rebajando e igualando a sus ministros (Han Fei, 2023, p. 23)
Por otro lado, Han Fei discute con aquella tradición que daba centralidad a la moral como método de gobierno para anteponer la fuerza. Los estudios confucianos son objeto de su ataque por su énfasis en el amor y la justicia. Si los tiempos cambian, el ejercicio del poder debe cambiar y tiene que ser más realista, en el sentido de que “el pueblo obedece a la autoridad, pero pocos siguen la llamada de la benevolencia” (Han Fei, 2023: 146). Se trata de un debate que propondrá en Occidente la filosofía política moderna. Frente al idealismo de los clásicos, Maquiavelo propone examinar la política tal como es en realidad; o bien, se puede hablar de las ideas contrapuestas sobre la naturaleza humana en Hobbes y Rousseau. Pero pocas veces se hace alusión a que estos mismos debates ya estaban en el pensamiento político chino antes de la era común. Han Fei considera que los castigos deben ser extremadamente rigurosos para que nadie viole la ley. Su visión de la sociedad privilegia el orden.
3. Epílogo
Muchos de los autores abordados tuvieron una influencia duradera a lo largo de diversas dinastías y en el período republicano posterior. No siempre resulta sencillo hacer la separación entre pensamiento político y religioso, sobre todo en el caso de Lao Tse. Confucio, por su parte, propone una filosofía política imbuida de moral y tradición, y ha devenido en un clásico con influencia perdurable. Sunzi y Han Fei por su lado, se concentran en el ejercicio pragmático del poder. Se anticipan siglos a aquello que llegó a conocerse en Occidente como la perspectiva realista de la política y las relaciones internacionales alimentada por pensadores como Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes, y ya en el siglo XX, Carl Schmitt, Hans Morgenthau o Kenneth Waltz. Pero la realpolitik no es exclusiva de Europa o Estados Unidos. Asia tiene una larga reflexión en esta vía, como puede desprenderse del Arthashastra de Kautilya, en la tradición india; o de la Tadkira, de Al-Harawī, en el pensamiento político árabe-islámico, o de los textos ya mencionados para el caso chino. Más bien esto muestra el provincialismo de nuestros planes de estudio y los desafíos que se plantean para pensar la política desde otros lugares. Comprender esto mejora hará más robusta la formación en ciencias sociales y humanidades de este lado del mundo.
Para el caso de China en específico, quedan abiertas las posibilidades para reflexionar también en el pensamiento moderno y contemporáneo. Podría ser pertinente desde el punto de vista histórico conocer más sobre el pensamiento nacionalista que surgió a finales del siglo XIX e inicios del XX, la corriente maoísta durante la segunda mitad de la centuria pasada y, acercándonos más a nuestros tiempos, el concepto de Tianxia, la perspectiva china de la hegemonía, estudiada por el filósofo político Zhao Tingyang. También podría ser interesante el examen del realismo moral chino desarrollado por el profesor de relaciones internacionales Yan Xuetong. En una futura entrega, intentaré sistematizar estas corrientes, que pueden ser útiles para entender mejor el papel que China ejerce en su relación con el mundo actual.
4. Referencias bibliográficas
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Notas
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Volumen:
Número: 163
Publicado: 2024
