Introducción

Es difícil cuestionar el papel del conocimiento científico en la sociedad y en la vida del ser humano. Tampoco es posible poner en duda la capacidad del conocimiento científico para transformar la realidad. Su potencial transformador radica en el hecho de que su contenido es capaz de capturar, de la mejor manera posible las dinámicas internas, en forma de condicionantes, procesos y mecanismos, de los fenómenos de la naturaleza y la sociedad. Esto ha permitido, a lo largo de la historia, el enorme avance de las ciencias naturales y, también, aunque de manera más lenta y conflictiva, el de las ciencias sociales.

La relación entre el conocimiento científico y la capacidad transformadora de la acción humana es parte del incentivo de la investigación científica. Sin embargo, esta relación y esta derivación no son automáticas, no lo han sido y tampoco lo serán. En dicha relación intermedian otros procesos, como los de la racionalidad y la racionalización. La racionalidad ha sido necesaria para el desarrollo de la ciencia y de la sociedad moderna, independientemente de que se le denomine también como posmoderna. A pesar de que dicho rol fue estudiado por clásicos de las ciencias sociales como Marx y Weber, no solamente desde una perspectiva positiva, sino también desde los conflictos, contradicciones y limitantes para su desarrollo, estos debates no se retoman actualmente para entender que en dicha relación entre racionalidad, conocimiento científico y acción humana hay limitaciones de aquélla sobre ésta.

El debate sobre la producción de conocimiento científico mediante la investigación para aportar a la acción transformadora del ser humano en su sociedad, sus condiciones de vida y su cotidianidad, no está completo sin entender por qué la racionalidad científica tiene limitaciones sobre la acción humana y cuáles son sus fundamentos.

La racionalidad y los procesos de racionalización son discutidos en el presente texto como componentes inherentes a las tendencias de cambio en la sociedad moderna. Han sido y continúan siendo importantes en ese proceso y tienen un gran significado en la comprensión de los intentos de planificación del desarrollo de las sociedades a través de formas racionales de ejercer control sobre las condicionantes sociales para el cambio social. Sin embargo, ambos conceptos son insuficientes para capturar toda la dinámica del cambio en la sociedad moderna. La racionalidad práctica del hombre moderno es discutida en el presente trabajo en el sentido de una tendencia y una lógica central en la modernidad. Como tal, esta lógica es altamente determinante para entender las limitaciones y posibilidades de otras lógicas en el desarrollo de la sociedad moderna.

El presente escrito está basado en una parte del capítulo dos de mi tesis doctoral de 2003, titulada Vi kanske kommer igen om det låser sig (Regresaremos si nos entrampamos).(Zetino, 2003) En dicho capítulo se aborda la discusión entre diferentes lógicas de la racionalidad moderna: la racionalidad científica, la racionalidad normativa de la sociedad y la racionalidad práctica del ser humano. He realizado actualizaciones, ajustes y he adecuado los componentes que he retomado de mi tesis a los propósitos del presente artículo: entender cómo, a pesar del avance del conocimiento científico para orientar y normar la acción humana, esta continúa por otros derroteros. Organizamos y tomamos decisiones sobre la sociedad y nuestra vida y proyectamos nuestro futuro, dejando a un lado los avances del conocimiento científico.

1. Visión del mundo como un mundo racional

En su obra Dialéctica del Iluminismo, Max Horkheimer y Theodor Adorno inician su discusión diciendo que el contenido más amplio de la filosofía ilustrada siempre se propuso “liberar a los hombres del temor, y convertirlos en sus propios señores” (Horkheimer y Adorno, 1981, p. 19). La conexión o vínculo entre el contenido del iluminismo y la visión antropológica de Marx sobre el desarrollo de la humanidad y de la sociedad, es clara en esa frase.

Marx (1989) basa su antropología filosófica en dos presupuestos centrales: a) que el hombre tiene que trabajar y controlar la naturaleza con el propósito de sobrevivir, y b) que el hombre hace esto en interacción. Marx construye su crítica a la economía política clásica sobre esos supuestos. Sobre ellos también construye su teoría social sobre las relaciones entre la sociedad y el individuo y de ahí, su teoría sobre la historia humana. Fundamental para todo el razonamiento de Marx, es la lógica racional que él ve en el desarrollo de la sociedad y cuyas bases encuentra en los dos supuestos antropológicos señalados.

La coincidencia entre el razonamiento de Marx y la filosofía iluminista se produce principalmente en el primer supuesto - que el hombre tiene que trabajar y controlar la naturaleza con el propósito de sobrevivir -. Según Horkheimer y Adorno, el programa del iluminismo se proponía desmitificar el mundo, disolver mitos y sustituir las fantasías e ilusiones, con conocimiento (Horkheimer y Adorno, 1981, p. 19). Pero el propósito no era el de alcanzar el conocimiento sobre el mundo y la naturaleza de la vieja forma en que filósofos anteriores lo habían hecho, en el sentido de que estos intentaban entenderla, pero sin transformarla, sino, con el propósito de obtener control y “manejar” la naturaleza.

Genevieve Lloyd hace un análisis del modelo de conocimiento de Bacon, y señala que, según este último, la filosofía aristotélica, había dejado “la naturaleza intacta (sin tocarla y sin ‘manosearla’)” (Lloyd, 1999, p. 37). Tanto para Bacon como para Marx, la desmitificación de las formas del mundo y de la naturaleza tenía un vínculo directo con la actividad práctica, con el “experimento” en la visión de Bacon y con “el trabajo”, en la visión de Marx. Para ambos, entender la naturaleza y sus formas conlleva la necesidad de tener control sobre ella y manipularla. Implica poder incorporar a la naturaleza nuevos componentes y así, poder aprovecharla.

Tanto para el iluminismo, representado en el párrafo anterior por el pensamiento de Bacon, como para Marx, ese resultado práctico de la transformación de la naturaleza no era solamente una forma de mejorar el bienestar del “hombre”, sino también una garantía para la verdad. Por lo tanto, es poco sorprende señalar, como lo hace Agnes Heller , que Marx, al mismo tiempo que fue el crítico más radical de lo que él consideraba la primera fase de la modernidad: el capitalismo, fue al mismo tiempo el teórico más representativo de la modernidad (Heller, 1999, p. 27).

La relación entre conocimiento y poder, para manejar la naturaleza e incorporarle nuevas características, es decir modificarla y transformarla, está en la visión que Marx y Bacon tenían sobre el desarrollo humano, el progreso y la modernidad. La naturaleza y el mundo se convierten en objeto de conocimiento, pero se trata de un conocimiento que a través de la práctica ejerce su dominio sobre la naturaleza. Es decir, se trata de un conocimiento que al mismo tiempo que se apropia de la naturaleza a través de conocerla racionalmente, la transforma. Se trata por tanto también de una técnica y un método para aproximarse a ella que Horkheimer llama “la esencia del conocimiento” (Horkheimer, 1981, p. 20) y que está compuesto por una “forma de pensar”, en la que el hombre moderno piensa en términos de relación sujeto-objeto (Heidegger, 1974). En esta relación el mundo y la naturaleza son el objeto del conocimiento y de la acción técnica del hombre, y al mismo tiempo, el hombre es sujeto de ese conocimiento y esa acción, pero también objeto de su propio conocimiento y técnica.

La mayoría de los inventos técnicos de la centuria de 1700, no se produjeron sobre la base del conocimiento científico. Según Weber (1986), Cartwright fue uno de los primeros inventores que puso la técnica en relación con la ciencia cuando él en 1785 construyó la silla de hilar mecánica. Cartwright trató los problemas mecánicos de esta máquina a partir de consideraciones teóricas de su funcionamiento. Fue la colaboración entre pensamiento técnico y consideraciones científicas racionales, las que, por tanto, contribuyeron al desarrollo del capitalismo. Según Weber, esos inventos no se produjeron sobre la base de la ciencia, únicamente para resolver problemas técnicos, sino también para efectivizar la producción.

Es en la relación entre conocimiento, poder, práctica, ciencia, técnica, capacidad de pensamiento y progreso que, tanto los teóricos del iluminismo como Marx, consideraron que está presente, la lógica racional que caracteriza el desarrollo de la modernidad como proyecto social. Tales teóricos consideraron que la racionalidad humana constituía la fuerza central para el cambio y el mejoramiento de la sociedad. Es decir, la racionalidad humana, tanto como estructura metodológica para el conocimiento científico, la técnica y para la práctica humana.

Pese a que, para Marx, era el desarrollo de las fuerzas productivas lo que jugaba un papel determinante en el desarrollo histórico, fue el desarrollo de la tecnología, es decir el conocimiento teórico y el práctico, reunidos, sobre cómo se transforma la naturaleza, lo que estuvo en la base de ese desarrollo de las fuerzas productivas. La racionalidad humana es para el pensamiento de Marx, lo que ininterrumpidamente traslada el control sobre las fronteras de la naturaleza bajo la práctica humana (Marx, 1989).

Un aspecto central del debate entre los modernistas y los posmodernistas, es la interpretación del concepto de racionalidad como una estructura epistemológica y metodológica para la teoría social y como una fuerza para el desarrollo de la sociedad moderna (Dodd, 1999). En la terminología de las teorías sociales modernas, la capacidad humana de pensar tiende a percibirse como una base para el conocimiento y de ahí, para la formación de la teoría social, lo mismo que como una estructura para el proyecto de la modernidad. Según los modernistas la racionalidad sobrepasa las culturas y por tanto es considerada como un valor universal.

Por el contrario, en la teoría social posmoderna, la racionalidad, es considerada, según Dodd, como equivalente a cultura y que se apoya en un poder históricamente definido. Por lo tanto, no puede ser la racionalidad una base para el conocimiento, sino que un distorsionado intento de los teóricos por presentar el mundo como racional.

Independientemente de si la “razón o raciocinio” y la racionalidad del hombre, en la sociedad moderna, para algunos teóricos es igual que ganar conocimiento a través de una deducción sistemática, o para otros es una duda precisa y metodológica o, que para otros nada más sea una perspectiva cultural fuertemente impregnada por el poder, la racionalidad humana ha jugado un papel importante en el desarrollo humano. Tanto como fuerza para los cambios que condujeron a la sociedad moderna, como un resultado específico de esos mismos cambios.

Ciertamente puede afirmarse que la historia puede entenderse como racional porque el mundo moderno es racional, que la historia de la modernidad es el camino de la racionalidad porque es únicamente en la modernidad que hemos alcanzado la capacidad de ver el mundo racionalmente. Y es justamente esta forma: de ver el mundo como racional, lo que continúa caracterizando la estructura mental del hombre moderno, la cual es, más allá de toda consideración teórica modernista o posmodernista, el resultado histórico del desarrollo de la modernidad. Es un resultado que los posmodernistas no pueden negar, ya que justamente está en la base del debate mismo en que ellos participan.

Ver el mundo como racional es un resultado concreto de una relación histórica entre conocimiento, poder, práctica, ciencia, técnica y capacidad de pensamiento, que ha dado lugar también, tanto a formas concretas de relaciones entre los individuos, entre el individuo, la sociedad y sus instituciones, como a modelos de pensamiento dentro de las visiones de las ciencias sociales sobre esas relaciones.

2. La elevación de la racionalidad al rango de categoría científica. Su ingreso como método

Hasta aquí he utilizado los conceptos de “razón” o “raciocinio” y de “racionalidad” sin diferenciarlos. También ha aparecido en el presente texto el concepto de racionalización como un concepto central. Por lo tanto, es importante diferenciarlos. Para hacerlo, me apoyo, inicialmente, en el uso que de ellos hace Agnes Heller, en su obra A Theory of Modernity (1999).

Heller señala que puede hablarse de “la razón o raciocinio”, en parte, como entendimiento, en el sentido de capacidad mental humana de pensar, lo que implica que se habla en términos antropológicos sobre una característica humana, y, en parte, también se puede hablar sobre racionalidad como estructura metodológica de pensamiento, lo que no nos obliga a relacionar el término con una esencia humana genérica. En mi opinión, como estructura metodológica puede, por tanto, hablarse de racionalidad en sentido de conocimiento, comprensión y acción.

La racionalización es, según Heller, un tipo de racionalidad, pero a la vez un opuesto a la racionalidad. La autora explica esta afirmación, a través de señalar que algunas instituciones pueden racionalizarse, mientras que sus comportamientos y acciones pueden ser racionales sin que necesariamente sean racionalizadas. Ella lo precisa de la siguiente manera: “[...]las acciones son racionalizadas solamente dentro de instituciones racionalizadas. Justamente, en una institución racionalizada una acción particular se conserva racional únicamente como parte de un todo, pero en sí misma su racionalidad puede quedar incompleta o no serlo” (Heller, 1999,p. 36).² Interpreto esta explicación en el sentido de que la racionalización puede entenderse como un proceso donde las acciones y comportamientos se basan y ejecutan dentro de los marcos de una lógica (por ejemplo, institucional), sin que esta lógica necesariamente se corresponda a racionalidades específicas o particulares, o a lógicas que, por el contrario, puedan distorsionarse.

Establecer diferencias entre dichos conceptos, no significa que no exista una relación entre ellos. Esta relación existe y puede describirse como un proceso mutuo que es histórico tanto en su desarrollo como en su contenido. Se trata de lo que, en palabras de Hans-Georg Gadamer, puede denominarse “una transformación histórica de la razón o raciocinio” (Gadamer, 1979). Esa transformación histórica otorga a dichos conceptos y a sus relaciones el carácter de fenómenos históricos concretos con significados específicos en la sociedad moderna, bajo la forma de “una vida moderna racionalizada”.

Para contribuir a la comprensión de la relación entre dichos conceptos, abordo dicha relación, con cierta extensión, a partir de su transformación histórica. No es el propósito desarrollar una discusión filosófica de ellos, pero considero necesario partir del tratamiento que los filósofos griegos le daban a la “razón o raciocinio”. Los motivos para esto se encuentran en el hecho de que la filosofía griega está en la base del pensamiento “occidental”. Tampoco pretendo por supuesto que esta sea una revisión completa de tal proceso histórico, sino que debe ser visto más bien como un bosquejo en los que fundamento mis puntos de vista.

En el artículo “Historical Transformations of Reason”, Gadamer (1979) analiza cómo la idea sobre “racionalidad” se desarrolló en el pensamiento griego y como “la racionalidad” en “colaboración” con el desarrollo de la ciencia definió su lugar dentro de los conceptos filosóficos occidentales.

Las palabras griegas logos y nous, que, en términos generales, actualmente significan “razón”, tenían significados distintos en la filosofía griega. Pero ambas fueron, en opinión de Gadamer, centrales y determinantes en el pensamiento griego para la formulación del concepto de racionalidad.

La palabra logos tenía para los griegos una connotación matemática, con orígenes en los descubrimientos matemáticos de Pitágoras (569–475, a.C.). Para Pitágoras, la palabra logos llegó a tener un gran significado para el desarrollo de los números proporcionales, que determinaban el intervalo igual en la escala musical. Pitágoras notó que las cuerdas vibrantes en el instrumento producían tonos armónicos cuando la proporción del largo de las cuerdas era un “número completo”, y que esas proporciones podían ampliarse en el uso de otros instrumentos.³ Pitágoras estudió además las características de los números que ahora conocemos como los números enteros, quebrados, primos, perfectos, imperfectos, triangulares, etc. El estudio de esas características, lo condujo a pensar que la naturaleza de la realidad era matemática y todas las relaciones de la realidad podían reducirse a relaciones matemáticas. Por lo tanto, Pitágoras consideraba que cada número tenía su propia personalidad: masculino o femenino, perfecto o imperfecto, completo o incompleto, bonito o feo.

Es a través de esos descubrimientos de Pitágoras que la palabra logos se convierte, según Gadamer, en la palabra “ser”, “esencia”. Gadamer (1979) explica que lo que estaba “contado”, “incluido” “contemplado” y determinado por su número era a la vez reconocido y tomado en la comprensión de lo que hoy llamamos por “concepto”. La palabra logos significaba entonces la proporción del número, pero lo que estaba “calculado”, contado, enumerado, es decir incluido en esa proporción significaba también explicación, recuento, razón, fundamento (Gadamer,1979, p. 4). Logos representaba entonces todo el conocimiento reunido sobre lo que estaba contemplado en el “concepto”. Según Gadamer, la palabra logos no representaba entonces para los griegos en primer lugar una capacidad humana para formular palabras o comunicarse en torno a la realidad. Logos era una característica que se encontraba fuera de la persona, fuera del hombre, pero sobre la que la persona sabía algo y por lo tanto estaba en capacidad de transmitir y explicar.

Por el contrario, la palabra nous era considerada como una capacidad humana, o la parte del “alma” –intelecto, pensamiento– que estaba en condiciones de entender, tener conocimiento, experimentar, realizar y transmitir el logos (es decir el contenido de lo que sabía de algo). El pensamiento se mantenía, para los griegos, dentro del “ser”, dentro de la “esencia” o “contenido (en el sentido de logos), no como un ser o capacidad particular, sino como “su verdad” durante su exposición o transmisión (Gadamer, 1979).

Los griegos según Gadamer no tenían palabra para designar “conciencia”. Desde los tiempos de Heráclito, ellos reflexionaban acerca de la experiencia misteriosa de dormir y morir, de éxtasis y desfallecimiento. Pero el misterio que era experimentado por esa vía era la experiencia de la vida humana, la experiencia de estar en la claridad, rodeado de oscuridad. Para el pensamiento, la experiencia, era la transparencia de “lo racional”, “la luz de lo que entra desde fuera”. No sorprende, por tanto, que paulatinamente la palabra nous llegó a ser un sinónimo de “lo divino”, de “Dios”. Pero, sin entrar en derivaciones teológicas, el elemento que se quiere resaltar es que la palabra nous fue la primera aproximación a la comprensión de la idea de lo racional, como la capacidad humana y forma de pensar capaz de dar luz y transmitir lo esencial, “la verdad” del conocimiento.

A través del pensamiento y los aportes de Sócrates, Platón y Aristóteles, entre otros, fue transmitida esta racionalidad griega al pensamiento occidental, en la forma de lógica y dialéctica, y preparó el inicio de la ciencia moderna. Según Gadamer (1979:4), fue un hecho verdaderamente revolucionario en la historia del pensamiento humano, y representó una nueva forma de racionalidad cuando Galileo utilizó la potencialidad racional de la matemática en la investigación experimental y le dio forma a un nuevo pensamiento o ciencia observable y cuantificable. A partir de entonces, “Ciencia significaba en primer lugar la ciencia de la experiencia (ciencia experimental), y la ciencia de la razón, es decir la matemática, es más o menos su servidora” (Gadamer , 1979, p. 6).

Pero no solamente fue bajo la influencia de los empiristas que el racionalismo hizo su entrada en la ciencia en forma de método. Tanto el empirismo como el racionalismo se enfrentaron con el problema de la fuente del conocimiento y la técnica para verificarlo. Los empiristas partían de la idea básica de que todo conocimiento sobre la realidad debe basarse en la experiencia, por ejemplo, ganada a través del experimento, es decir, mediante la inducción como método de pensamiento. Esta idea, implica que se ha alcanzado el conocimiento general a partir de observaciones particulares. Los racionalistas, por el contrario, adoptaron la deducción matemática y confiaron en el intelecto del hombre, y en su capacidad de diferenciar y valorar el carácter ordenado y regular (en términos de repetitivo de los hechos) en el mundo.

A partir del momento en que Descartes presentó su método filosófico de la duda metódica y del dualismo para alcanzar una base segura del conocimiento basado en la deducción matemática (1637), se ha presentado la racionalidad, cada vez más como una estructura metodológica en el pensamiento moderno. Las siguientes cuatro leyes cartesianas, por ejemplo, continúan teniendo fuerte influencia en el pensamiento metodológico moderno: “No aceptar nada que no esté claro y definido, como verdadero; analizar un problema a través de sus partes y discutirlas parte por parte; ordenar los pensamientos de lo simple a lo complejo como una regla para el estudio; la enumeración debe ser total y completa y nada debe ser omitido” (Descartes, 1996).

El ingreso de la racionalidad como método contribuyó al avance de la ciencia y la tecnología, en el control y los cambios en la naturaleza, hacia la expansión de las fuerzas productivas, y con ello, al control sobre las condicionantes de la vida humana. En otras palabras, la racionalidad como parte del método científico, contribuyó a la conformación y entrada de otras formas de raciocinio y de racionalidad. Entre ellas, la racionalización como un proceso societal amplio en el avance de la modernidad. El proceso de racionalidad vino a su vez, a influir en la conformación de modelos y esquemas de pensamiento en torno al raciocinio y racionalidad en distintas áreas de la vida del hombre: la producción, la ciencia, la sociedad y sus instituciones, las formas de vida, lo mismo que en la cotidianidad de la vida práctica.

El control sobre las condicionantes de la vida humana implicó, al igual que el control sobre la naturaleza, la necesidad de conocimiento sobre las características de dichas condicionantes. Es decir, la necesidad de poder explicar cómo esas condicionantes están constituidas y cómo cambian. La satisfacción de esta necesidad debería hacerse, por supuesto, en forma científica a través del pensamiento racional. La racionalidad y el raciocinio fueron elevados entonces a categorías científicas. Al mismo tiempo, las categorías científicas fueron presentadas como la más alta expresión del raciocinio humano, no sólo ante los científicos, sino también, ante los “no científicos”, la “persona común”. Esto ha influido fuertemente en los esquemas de pensamiento, por ejemplo, dentro de las ciencias sociales, cuando se definen, aceptan y se da tratamiento a problemas sociales.

3. La racionalidad como control de la naturaleza, en interacción social

El avance de la racionalidad implicó no solamente conocimiento sobre cómo la naturaleza debía ser controlada y transformada, sino, cómo esto debería hacerse en “interacción social”, dentro de las relaciones sociales en las que el control de la naturaleza se produce. Según Marx, el control sobre las condicionantes sociales de la producción y el consumo, distorsionan la capacidad racional del hombre para comprender su realidad social.

Marx (1976) consideraba el capitalismo como una sociedad racionalizada y encontró la clave de tal racionalización en el proceso subyacente de la división técnica del trabajo. Es decir, en la necesidad de obtener ganancias a costa del salario de los trabajadores. Este autor presenta esta idea en su tesis sobre la “caída de la tasa de ganancia”, que para él también explicaba la lógica racional del capitalismo moderno. Marx (1976) sostiene que el capital, es una relación social en su naturaleza y no económica en primer lugar, y su racionalización implica un control racional sobre las condicionantes de la producción, incluyendo las condicionantes de vida del ser humano. Pero, esto, según el filósofo alemán, no puede producirse sin que la sociedad capitalista, afecte y dañe sus propias condicionantes para su reproducción; es decir, las condicionantes de la reproducción de la fuerza de trabajo. Es aquí donde Marx identifica la expresión “irracional” de la racionalidad capitalista. La ganancia no surge, según este autor, de las relaciones del mercado, tal como Adam Smith (2000) lo consideró, sino de las relaciones de explotación social de los trabajadores por parte de los propietarios del capital.

Los trabajadores son forzados, según la teoría de Marx, a otorgar una cantidad abstracta de su fuerza de trabajo con el propósito de producir algo que no les pertenece y no controlan. Esas expresiones de las estructuras sociales son, para el pensamiento de Marx, objetivas, y determinan una realidad que no es posible reducir a la acción de los individuos. Esas relaciones “objetivas”, actúan, por el contrario, detrás de las espaldas, tanto de los capitalistas como de los trabajadores y crean, según Marx, una falsa visión de la realidad social. Alienación y reificación son dos conceptos centrales de la teoría de Marx para describir esto.

Una de las consecuencias de la perspectiva de Marx, para el análisis científico de la racionalidad del hombre moderno, es que esta falsa percepción de la realidad social distorsiona también la capacidad racional del individuo de comprender la realidad social y los propios intereses sociales colectivos. De ahí, surge, una “disyunción” (Slater y Tonkiss, 2001) entre la racionalidad del individuo y la racionalidad del sistema y entre la racionalidad del individuo y la racionalidad del grupo social.

Considero que en el pensamiento de Marx existe la visión de una racionalidad tanto a nivel de sistema como a nivel de individuo. Esta visión contribuye a la formación de esquemas de pensamiento, tanto en nivel científico, como en nivel societal e institucional, donde la racionalidad de las acciones y del comportamiento del individuo se definen y valoran a partir de una predeterminada y supuesta lógica e intereses racionales de grupo social. Un ejemplo de este esquema mental es que se “espera” que un miembro de una familia se comporte con base a una lógica dada y “esperada”, y con base en una imagen predeterminada de la “forma de ser” de la familia. Este esquema de pensamiento es llamado, por ejemplo, por Bourdieu (Bourdieu,1999, pp. 13-14) como una forma sustancialista de pensar, donde la relación, entre, por una parte, las posiciones sociales y por otra, la práctica social, se interpretan como relaciones mecánicas y directas.

Otro aspecto de la perspectiva de Marx sobre la sociedad moderna, que ha tenido grandes consecuencias para el análisis de las relaciones entre sociedad e individuo, es, no solamente su énfasis en las estructuras en lugar de las acciones del individuo, sino, también su visión de que la sociedad moderna es “funcionalmente integrada”.⁴

La lógica racional en la sociedad está, para Marx, en la integración funcional en una sociedad como totalidad. Esta racionalidad en la sociedad moderna se distorsiona tanto en el nivel estructural como en el nivel individual, lo cual es considerado por Marx como una contradicción irracional. Según Marx (1976), la única forma de superar esta contradicción y reintegrar la sociedad moderna, para que esta funcione como una totalidad, y pueda completar el desarrollo del hombre (como especie y como individuo), es a través de los cambios revolucionarios de las estructuras de la sociedad.

Uno de los esquemas mentales que esta visión nos “ofrece” como “alternativa” sobre cómo las contradicciones y los efectos de la modernidad en la sociedad y en las personas pueden resolverse y tratarse, es que, principalmente son las estructuras las que serán objeto de tratamiento, a través de cambios “revolucionarios”, y no el individuo. En la perspectiva de Marx el individuo es visto y entendido como actor, en el sentido de actor colectivo que va a realizar esos cambios a través de que su “conciencia de clase” sea reestablecida.

Este esquema de pensamiento tiene un doble fondo, ya que en esta perspectiva el individuo concreto también es objeto de tratamiento para “reestablecer” su capacidad racional (lo que requiriría “concientizarlo”) para que pueda comprender la realidad social y sus intereses colectivos.

Marx limitó la discusión del proceso de racionalización en el capitalismo, únicamente a la producción y principalmente al proceso de trabajo, sin ampliarlo al análisis de otros procesos o esferas de la sociedad moderna.

4. El proceso de racionalización

En esta sección examino el proceso de racionalización en la conformación de la racionalidad del sujeto moderno en la sociedad moderna, y su relación con la racionalidad científica. Para tal propósito, me apoyo sobre todo en la teoría de Weber sobre el proceso de racionalización y de la acción racional. Posteriormente, con ayuda de otros aportes teóricos, desarrollo la discusión sobre los límites y oportunidades de la racionalidad científica en la sociedad moderna.

Max Weber no fue el primero en enfatizar la racionalidad específica en el orden social occidental moderno (Brubaker, 1984, p. 2). Esto ya había sido el tema central para Voltaire, Montesquieu, Diderot, Kant, Hegel, Comte, y posteriormente Tönnies y Simmel. Pero fue Weber quien sistemáticamente amplió el análisis de la influencia de la racionalidad occidental en nuestra vida diaria y en las instituciones sociales, así como el señalamiento de los límites de la racionalidad en la sociedad moderna.

Para Max Weber igualmente que, para Marx, los subyacentes cambios económicos en la sociedad juegan un papel importante en el desarrollo de la sociedad moderna. Weber (1986:38) enfatiza cómo el avance del capitalismo occidental moderno incuestionablemente ha estado marcado y determinado por el desarrollo de las posibilidades técnicas y de las propias características de la ciencia occidental.

Para Marx, esas posibilidades técnicas no solamente eran la llave de la racionalización a través de la división técnica del trabajo, sino también –a razón de la profunda contradicción entre las fuerzas productivas y su apropiación privada-, la llave para la irracionalidad del mercado capitalista. Sin embargo, para Weber, esas posibilidades técnicas y la “irracionalidad” del mercado, eran solamente un ejemplo del dominio de una forma limitada de racionalidad sobre otras formas de racionalidad dentro de la sociedad moderna. Weber ponía énfasis en la capacidad universal del ser humano de actuar en forma racional, y destacaba a su vez las posibilidades de la ciencia de entender y explicar esos comportamientos y acciones humanas (Weber, 1917; 1970). Por dicha razón, Weber caracterizaba el desarrollo de la sociedad moderna en términos claros de racionalidad y racionalización. A pesar del evidente uso poco sistemático del término “racional” su perspectiva está basada en una investigación comparativa sistemática y teóricamente coherente. Él ubica su análisis del desarrollo de la racionalización y el análisis de la racionalidad del sujeto moderno en una perspectiva histórica amplia y en procesos que sobrepasan la esfera económica.

La posición de Weber ante la temática de la racionalización puede considerarse, de acuerdo con algunos autores (Mommsen, 1989, p. 133; Brubaker, 1984, p. 3), como ambivalente o escéptica (Heller, 1999, p. 34). Para él la modernidad fue tanto un paso progresivo como regresivo en la historia de la humanidad. Por tanto, su descripción de la modernidad acostumbra a interpretarse de ambas formas y ser utilizado como argumento, tanto por los modernistas como por los posmodernistas⁵. Por un lado, Weber daba la bienvenida a la racionalización como una condicionantes histórica para una posible acción social óptima, y con ella la autorrealización máxima del individuo. Pero, por el otro lado, se lamentaba que la libertad personal y la autonomía a la acción y el pensamiento creativos se viesen reducidas y limitadas cada vez más en el creciente proceso de racionalización y a través de la burocratización de todas las relaciones sociales (Mommsen, 1989:133), durante el desarrollo de la sociedad moderna. Las consecuencias, según Weber han sido que el individuo se ve preso en estructuras controlantes y disciplinantes que condicionan fuertemente la organización de su forma de vida (Weber, 1986).

Consecuentemente, el interés central de Weber en su análisis de la sociedad moderna fue, sobre todo, explicar la característica de la civilización occidental, y describir los difíciles conflictos en nuestra vida diaria y dentro de nuestras instituciones, que eran ocasionados por la racionalidad occidental (Weber, 1986, p. 9).⁶ Weber tenía además una visión diferente sobre la ciencia, que la de Hegel y Marx. Según Heller (1999, p. 35), para Hegel, la ciencia era el resultado de la acumulación del conocimiento histórico, mientras que, para Marx, la ciencia tenía como tarea, descubrir la esencia de la realidad detrás de los fenómenos (en concreto, desnudar la verdad del capitalismo). Para Weber, la verdad científica era imperfecta y sujeta a errores (Heller, 1999, p. 35). A raíz de tal consideración, Weber hacía uso del método histórico como un principio heurístico, y veía el marxismo como teoría causal universal y sencillamente insostenible (Weber, 1970, p. 46). Por tanto, Weber presentaba su descripción del surgimiento de la modernidad a partir de procesos distintos, que, según él, caracterizaban el desarrollo y organización de la sociedad moderna y sus instituciones. La racionalización no era para Weber un proceso simple sino algo que surgió de procesos interrelacionados a partir de distintas fuentes y orígenes históricos y con diferentes “ritmos”, que estimularon intereses y valores diferenciados y separados (Brubaker, 1984, p. 9).

A partir de la exposición anterior, examino a continuación la discusión de Weber sobre la racionalidad y la racionalización en la sociedad moderna, por lo menos a partir de los siguientes niveles analíticos: una perspectiva amplia, que puede denominarse macro, la conformación de la característica principal del orden social de la sociedad moderna, y desde una perspectiva micro, la estructura de la acción racional humana, desde la cual, se presenta con bastante claridad lo que Weber llama “los límites de la racionalidad.

4.1. La organización del orden social moderno

Al igual que Marx, Weber diferenció la sociedad moderna y su desarrollo, del capitalismo como una forma de producción y organización económica. Pero, también diferenció el capitalismo moderno como una forma de producción y organización económica, de lo que él llamó “la organización del orden social moderno” (Weber, 1995, p. 9). Hay un claro punto de partida analítico que atraviesa y satura la descripción del proceso de racionalización: la visión de Weber de la racionalidad en la sociedad moderna.

La propiedad esencial en el capitalismo moderno⁷ es, según Weber, la racionalidad, caracterizada por un penetrante comportamiento racional basado en un cálculo formal de medios y ganancias, cuantificación, efectividad, control y predictibilidad. El capitalismo moderno presupone un cálculo exacto, que por sobre todo es posible, sobre la base de la organización institucional de la fuerza de trabajo libre (Weber, 1995, pp.11-12; 1986, pp. 48-49).

Esta organización está construida sobre la base de disposiciones legales y control administrativo del proceso de producción a través de una “completa apropiación de todos los medios materiales de producción, por parte de los propietarios” (Weber, 1978, p.161;1986, pp.48-49). El control del proceso de producción también es posible mediante el incremento del conocimiento técnico y científico que racionaliza el flujo de material y trabajo a través de la producción, lo cual conduce a un incremento de la división técnica del trabajo. Weber, al igual que Marx llegó a la conclusión de que está racionalización aumenta la efectividad económica, pero al mismo tiempo incrementa la alienación e impotencia en los trabajadores (Slater y Tonkiss, 2001, p.75). Sin embargo, la racionalización del proceso de producción y sus consecuencias, parcialmente basados en la adaptación técnica del conocimiento científico, era para Weber, el resultado de un proceso más amplio de incremento del control centralizado sobre los medios materiales. Un control que va más allá de la esfera económica y basada en la burocratización del orden social (Weber, 1978, pp.223-224).

Igual que para la organización del capitalismo moderno como un sistema de actividad económica, el desarrollo del conocimiento científico y sus adaptaciones técnicas fue también básico para la organización y el desarrollo de la administración burocrática y la construcción del Estado (Weber, 1978, pp. 223-224). Esto implica también la organización del sector público mediante las sucesivas intervenciones del estado en el “mercado” (Weber 1970, 1995). El orden social, las condicionantes económicas y los aspectos organizativos del Estado se influyeron mutuamente en sus procesos de desarrollo. El sistema de justicia y las estructuras administrativas son descritas por Weber como las partes de este orden social que más significativamente son influenciadas por las adaptaciones técnicas del conocimiento científico, adaptaciones que en su turno incidieron en el desarrollo del capitalismo moderno (Weber, 1978, p. 223).⁸ De acuerdo con los planteamientos de Weber, la administración moderna, se vuelve más burocrática. Lo que no solamente se refiere a la esfera del Estado, sino que “todos los moldes de la vida diaria se ven cortados con los mismos esquemas de referencia”. Según Weber, la administración burocrática no es solamente la más racional, sino que su necesidad es inevitable. Tal tipo de administración garantiza efectividad y es indispensable para el desarrollo capitalista a razón de sus reglas racionales y porque además se constituye en un instrumento de poder suplementario para el control y desarrollo racional de los procesos sociales.

De acuerdo con Weber, dos aspectos importantes de la racionalidad burocrática son: la efectividad técnica de la burocracia y su formalismo a través de reglas generales abstractas. Esos aspectos dan lugar a la estructuración de relaciones formales impersonales, así como moldes de comportamiento, donde la acción racional orientada a lograr metas y resultados efectivos prácticos se vuelve dominante. La racionalidad burocrática se basa sobre todo en un conocimiento técnicamente estructurado y en una forma de pensar formal que sistematiza ideas y que se vuelve necesario para administrar y controlar las acciones humanas.

Consecuentemente, Weber consideró que el desarrollo del capitalismo industrial moderno y el orden social moderno iban de la mano con la desmitificación del mundo (Weber, 1978, p. 223). El desarrollo del conocimiento empírico y sistemático y de la tecnología, tuvo como consecuencia un quiebre de la visión tradicional del mundo, e hizo posible el desarrollo del conocimiento técnico y científico, lo que a su vez condujo al aumento de los expertos técnicos en las distintas áreas de la vida.

Weber caracteriza esta desmitificación del mundo como procesos de intelectualización y racionalización de la vida. Este razonamiento es central, para discutir los tipos ideales⁹ de Weber, en torno a la racionalidad y a la acción social (Dodd, 1999, p. 48), que caracterizan el análisis de las consecuencias de la sociedad moderna en la organización de nuestras formas de vida.

La acción instrumental y racional orientada al alcance de metas es definida por Weber, como la acción social en la sociedad moderna, cuyo carácter es el cálculo del medio más efectivo y competente para alcanzar metas y objetivos específicos. Por otro lado, la acción racional valorativa es definida por Weber, como un comportamiento orientado y basado en principios y valores dominantes en los actores (Weber, 1978, pp. 24-25.).

La intelectualización implica un sometimiento formal a una inspección y administración científica, sistemática y metódica de todas las áreas de la vida humana. Es decir, que la organización de las formas de vida, la esfera de la moral, las relaciones sociales e interpersonales son sometidas a la conducción de la cultura de los “expertos”, más allá de las tradicionales visiones del mundo (Dodd, 1999, p. 51).

El proceso de intelectualización que se produce en la sociedad moderna contribuye a que, en la forma de pensar del ser humano, tanto las acciones racionales orientadas a la obtención de metas, como las racionales valorativas, son sometidas a procesos de comprensión por parte del individuo, que incluyen distintas formas de conocimiento técnico de expertos y de conocimiento formalizado. El sometimiento de tales acciones es en parte posible, mediante la sistematización de ideas, y en parte mediante la burocratización de las acciones. En otras palabras, en parte, a través de que la autonomía, la riqueza y la variedad del pensamiento se organizan en sistemas, y, en parte, a través de que las acciones humanas son organizadas y estructuradas en normas e instituciones, es decir son institucionalizadas.

Esas normas funcionan como conocimientos previos bajo la forma de valores, visiones del mundo y moldes de pensamiento mentales que estructuran los procesos de comprensión del ser humano sobre su propia vida, y con ello, influyen decididamente en la organización de su forma y curso de vida.

4.2. La racionalización, un fenómeno mental y social

Norbert Elias (1989) explica la sistematización de las ideas y el sometimiento de las acciones humanas a las instituciones, sobre bases diferentes a las de Weber, y abre la oportunidad de entender el anclaje de esos procesos sociales en mecanismos y procesos al nivel del individuo.

Se resumen a continuación las ideas de Elias sobre cómo los procesos de civilización influyen en la conformación de los moldes de pensamiento y de las estructuras psíquicas condicionantes de las personas, en una sociedad altamente diferenciada. Es lo que Elias llama cambios de comportamiento en el “alma” de la civilización (Elias, 1989, p. 293.). Esto contribuye complementariamente a entender cómo la racionalidad subjetiva en las personas se vuelve una parte funcional del proceso de racionalización.

Elias no ve la civilización como un producto de la racionalidad humana, sino como el resultado de mecanismos que surgen del entretejido de las relaciones humanas.

El concepto de mecanismo es un concepto analítico central en la presentación de Elias. Él no lo define con claridad, pero a partir de su texto, es posible interpretarlo como las fuerzas que ponen en marcha procesos sociales sobre la base y a través del entretejido de relaciones humanas. No se trata de leyes inherentes a tales entretejidos, que, de acuerdo con Elias, no contribuyen mayor cosa a entender el entretejido social y el pensamiento individual. En mi interpretación del texto de Elias, esos mecanismos son fuerzas en movimiento que surgen de combinaciones de relaciones humanas y que ponen en marcha procesos a niveles sociales diferenciados: en contextos sociales estructurales, contextos institucionales, en las estructuras de las relaciones interpersonales, lo mismo que en las estructuras psíquicas y de pensamiento del individuo.

De acuerdo con Elias, son las relaciones de dependencia mutua que surgen de las relaciones humanas, las que determinan la marcha de los cambios históricos. Señala que, si con el término “racional” se va a entender intencionalidad y conciencia histórica, y con el término “irracional” se entenderá lo que se desprende de una manera incomprensible, entonces, el orden de cosas que surge de los cambios históricos no es racional ni irracional. Sin embargo, no rechaza la idea de que el desarrollo de la sociedad se vea influido por el hecho o la intencionalidad social de hacer las cosas más racionalmente y que puedan funcionar mejor, pensando en las necesidades y propósitos de las personas. es decir, no rechaza la idea de que el uso de la razón no haya influido o influya en el desarrollo de la sociedad.

La idea central de la descripción que Elias hace del proceso de civilización es el vínculo que él considera que existe entre los cambios específicos en la estructura de las relaciones humanas y el correspondiente cambio en las estructuras psíquicas de las personas. Este cambio contribuye a dar forma a moldes y estructuras de pensamiento de las personas como base para sus acciones. Son estos cambios de estructuras psíquicas en las personas, correspondiendo a cambios en las estructuras de relaciones, a los que él, por una parte, denomina la “psicologización de la acción y el comportamiento humano”. Por otra parte, llama “procesos de racionalización de la acción humana” a la conformación de moldes y estructura de pensamiento que surgen de ese proceso de psicologización.

Los procesos de racionalización se corresponden a procesos de psicologización de los cambios en las estructuras de relaciones sociales. Por tanto, puede decirse que la descripción de Elias del proceso de civilización es una descripción de cómo los cambios en las estructuras de las relaciones humanas dan lugar no solamente a cambios en el orden social sino también en la estructura psíquica de las personas y en las estructuras y moldes de pensamiento de las personas que determinan mecanismos para la acción y el comportamiento humanos.

Los cambios específicos en las relaciones humanas, que Elias resalta, son los que él llama “diferenciación de funciones” y “reorganización de la sociedad”. La diferenciación obliga a las personas a adaptar sus comportamientos mutuamente y a organizar sus acciones de una manera más abarcadora, de tal manera que esas acciones cumplan funciones en la sociedad. Según Elias, el individuo es forzado a reglamentar inconscientemente sus acciones y comportamiento en formas cada vez más diferenciadas y estables a la funcionalidad de la sociedad. Lo que caracteriza los cambios en las condicionantes psíquicas, es el hecho de que las reglamentaciones más estables y diferenciadas de las acciones y comportamientos se traducen en autocontrol y autodisciplina. La autodisciplina se produce a través de que ya desde la infancia se introduce el autocontrol en el individuo y se produce en un alto grado como algo de forma automática e inevitable a pesar de que la persona conscientemente no lo quisiera (Elias, 1986, p. 289).¹⁰

Elias vincula el desarrollo del control autodisciplinario con la centralización y la monopolización orgánica de la violencia en la sociedad, coincidiendo en este punto con la posición de Weber sobre la monopolización de la violencia por parte del Estado: “... el Estado es la asociación que reclama el uso legítimo de la violencia” (Weber, 1986, p. 157).

La interpretación de Elias es que cuando las redes de relaciones sociales se vuelven más diferenciadas también el aparato social autodisciplinario se vuelve más diferenciado, complejo y estable y, por lo tanto, la cadena de reacciones de las acciones se distancia cada vez más del uso de la violencia física. Surgen con ello tres procesos simultáneos: en el orden social, en la psiquis de las personas y en sus estructuras de pensamiento. El primer proceso, en el orden social, según Elias, es que se crean las condiciones para el surgimiento de un aparataje social que eduque y estimule al individuo a que continuamente se preocupe de reglamentar su propio control (Elias, 1986, p. 292.). De ahí que, el segundo proceso, en la psiquis de la persona es que se confronta a sí misma y modifica su visión sobre otras personas. Es decir, según Elias, esta visión se psicologiza, se libera de eventuales emociones a través del autocontrol y la disciplina y construye imágenes del mundo en base a las experiencias (Elias,1986, pp. 338-339.).

Un tercer proceso consiste en que, ya desde la infancia, el comportamiento del individuo es conducido cada vez más fuertemente a introducir un molde de pensamiento racional cuyos resultados y consecuencias se harán presentes en sus acciones y comportamientos futuros.

La racionalización, vista históricamente, es solamente una expresión de la totalidad de los cambios en la estructura psíquica, y también del incremento de la predictibilidad que el orden social necesita. De tal manera, que, para Elias, el proceso de racionalización es, al mismo tiempo, un fenómeno psíquico y social.

Elias critica fuertemente las descripciones que tanto Marx y Weber hacen del desarrollo de las sociedades occidentales. Según estas, la racionalización de la consciencia o la transición de la forma de pensar mágica y tradicional hacia una más racional es presentada como basada en individuos ilustrados y carismáticos, quienes gracias a su inteligencia enseñarían a las personas a utilizar su sentido común de manera correcta. Sostiene que lo que dichos individuos ilustrados e inteligentes han alcanzado, sin duda lo han logrado, pero que no son ellos los creadores del pensamiento racional. Su aporte, dice, ha consistido en que ellos han dado expresión a las experiencias que sus contemporáneos han realizado a través de sus acciones diarias (Elias, 1986). A partir de esas experiencias, que pueden denominarse como “formas racionales y prácticas de pensar”, intentaron ellos estimular formas más racionales de pensar:

[…] que paulatinamente se desarrollaron sobre la base de una amplia estructura de cambios en la red de relaciones sociales, y que, con la ayuda de esa forma racional de pensar, penetraron en las bases de la existencia humana. Ellos supieron transmitir a las otras personas una mayor claridad sobre el mundo y sobre ellos mismos. Y esto influyó en todo el funcionamiento de la maquinaria de la sociedad como cierto tipo de palanca o punto de apoyo en su memoria. (Elias, 1986, p. 358.).

A diferencia de Marx y de Weber, Elias considera que la racionalización no puede entenderse en el sentido de transformaciones en el conocimiento, es decir, cambios en el contenido de la conciencia (cambios en las ideologías), sino, como “cambios en todo el habitus del ser humano, dentro del cual, el contenido de la conciencia y en especial las formas de pensamiento contradictorias, solamente son un fenómeno parcial” (Elias, 1986, p. 350).

Pese a esa diferencia, Elias se aproxima a la visión de Weber en cuanto a que la racionalización es un cambio en toda la conformación del pensamiento y la vida sentimental y emocional en todas las áreas de la vida de las personas. Sin embargo, se mantienen las diferencias referentes a las formas en que se produce esa conformación. Para Weber la racionalización de todo el pensamiento y la vida emocional y sentimental de las personas es un producto de los cambios de las visiones del mundo a través de la intelectualización basada en el conocimiento científico, para las cuales la experiencia y la racionalidad práctica establecen límites. Por el contrario, para Elias, esas experiencias (valores, efectos, sentimientos, etc.) que surgen y a la vez son la psicologización de las interrelaciones humanas, están en la base de la racionalización del comportamiento humano, “de la conducción consciente del yo (autodisciplina) a la conducción de los impulsos que han sido un acto completamente inconsciente” (Elias, 1986, p. 350).

No obstante, la fuerte perspectiva estructuralista de la descripción de Elias sobre el proceso de civilización puntualiza, en forma bastante clara, que el proceso de racionalización del comportamiento humano se produce por la vía de la psicologización de las interrelaciones humanas, y no como un sometimiento mecánico a las visiones del mundo a través de la intelectualización. De ahí, que el sometimiento de los moldes de pensamiento y acción pueden ser tanto un fenómeno psíquico como social.

A partir de la perspectiva descrita, es posible señalar que la racionalización no solamente es un proceso social que, nivel estructural penetra en las formas y rutas de vida de las personas, sino, también es un proceso que toca y se basa en mecanismos y procesos en el nivel de las interrelaciones y de la psicología humana.

Se comparten en este escrito las visiones, tanto de Weber como de Elias, sobre el rol de las experiencias y valores en la vida diaria de las personas, sobre cuyas bases es posible introducir en esta discusión el concepto de “racionalidad práctica” y unas primeras definiciones de este como un componente cuya lógica forma parte de la dinámica de la sociedad y de la acción humana.

El concepto de racionalidad práctica ha sido utilizado por muchos autores diferenciándolo de la racionalidad teórica o científica que enfatiza el conocimiento y la racionalidad instrumental. La racionalidad práctica, al contrario, estaría referida a la capacidad humana de actuar de acuerdo con la razón, es decir, con fines y normas que se consideran válidos y justificados. Los énfasis en los elementos de validez y justificación varían de autor a autor.

En la filosofía griega, para Aristóteles la racionalidad práctica era considerada como la virtud de la prudencia, que consiste en deliberar y elegir correctamente lo que es bueno y conveniente para el ser humano. La prudencia se basa en la razón y en la experiencia, y se orienta hacia la felicidad como fin último (Hoyos, 2007). Se ha señalado ya la posición de Weber en cuanto a los elementos valorativos de la racionalidad subjetiva fundamentada en la experiencia del sujeto moderno. Por su parte, Kant definía la racionalidad práctica como la facultad de determinar la voluntad por medio de principios universales y necesarios. La consideraba como la fuente de la moralidad y de la autonomía, y que se expresaba en el respeto a la ley moral y al valor de las personas como fines en sí mismos (Hoyos, 2007). Habermas, por el contrario, propone una teoría de la racionalidad comunicativa, que se basa en el entendimiento mutuo entre los participantes de un discurso. Esta racionalidad implica una racionalidad práctica que busca el consenso sobre las normas y los valores que rigen la acción social. La racionalidad práctica se fundamenta en la argumentación y en la crítica (Habermas, 1996).

Es importante incorporar al concepto otros elementos que son derivados de las reflexiones de Elias. Ciertamente, experiencias y valores son ideas y posiciones que surgen de las interrelaciones humanas y dan contexto, valor y sentido a la vida de las personas, lo mismo, que conforman los marcos dentro de los cuales se definen distintos intereses específicos, propósitos y orientación de las acciones. Ellos son también componentes proyectivos de la práctica de los individuos.

Por lo tanto, la racionalidad práctica también puede conceptualizarse como la forma de organizarse y actuar de las personas en la vida práctica a partir de juicios basados en valores, experiencias y conocimientos prácticos (aun cuando sean aplicaciones de reglas, normas o leyes) que le dan sentido a la vida, la vuelven comprensible, predecible y manejable. Consecuentemente, es posible definir la racionalidad práctica, como una forma de organizarse y comportarse en la vida práctica, basados en procesos que incluyen el conocimiento, la comprensión, el significado y el control sobre las interrelaciones humanas (Zetino, 2003). Esta conceptualización permite aproximar los elementos aportados por Elias a tres mecanismos psicosociales básicos de la acción humana: la comprensibilidad, significatividad y el sentido de control (participación y manejo) de la realidad, considerados por Hans-Georg Gadamer como componentes sociales y momentos del proceso de creación de sentido y de significado de la realidad, vinculados con la acción humana (Zetino, 2006).

La definición de racionalidad práctica que arriba se presenta, como un esfuerzo reflexivo por organizar la vida, se diferencia, claramente, de la de Karlberg (1980), en el sentido de una reacción ante distintas situaciones que amenazan sobrepasar las rutinas de la vida diaria (Ritzer, 2000, p.132). De ahí que Karlberg considera la racionalidad práctica y la racionalidad científica o teórica, como opuestas, ya que está última estaría amenazando las rutinas de la racionalidad práctica.

Elias no niega que ocurran procesos de racionalización como los descritos por Weber. Pero, considera que es el proceso de racionalización que surge de las relaciones sociales bajo la forma de cambios en la conformación de las formas de pensar y de la vida emocional y sentimental de las personas, la que contiene los mecanismos psicosociales determinantes para la sistematización de ideas y el sometimiento de las acciones de las personas (Zetino, 2003).

Solamente si como investigador se toman en consideración los cambios en el pensamiento y los cambios en las interrelaciones humanas serán comprensibles los cambios en la manera de pensar, ya que las relaciones interhumanas están relacionadas con las estructuras de comportamiento y con toda la complejidad de la vida intelectual, emocional o sentimental y forma de pensar de las personas, en un dado momento del desarrollo de la sociedad (Elias, 1986, p. 351).

Elias critica las investigaciones de la sociología del pensamiento, porque según él, estas tratan a las personas desde la perspectiva del conocimiento y del pensamiento donde los pensamientos y las ideas son presentadas como el factor más importante en la propia conducción psíquica de las personas. De una forma inversa, también critica la investigación psicoanalítica en el sentido de que esta comúnmente tiende a tratar algo pensado inconscientemente como algo no histórico, y a separarlo de la totalidad de la vida intelectual, emocional o sentimental (Elias, 1986, p. 351). A pesar de ciertas correcciones en la terapia práctica, Elias considera que el comportamiento de las personas es conducido a través del impulso que tiene una estructura propia desde el principio, independiente de la vida y existencia de la persona, y que esa estructura es más importante que los antecedentes de las relaciones interpersonales y sociales de la persona.

Weber y Elias no describen solamente una tendencia clara en la formación de moldes y patrones de pensamiento en las personas en la sociedad moderna, sino, que también describen la tendencia al control y a la reglamentación y organización funcional de la forma de vida de las personas, de la autodisciplina y del control racional de sus acciones.

El desarrollo de la sociedad, según Elias, conduce siempre a cambios en un sentido de control y autocontrol automáticos, y a que, impulsos de corto alcance sean sometidos a la predicción, lo mismo que a la conformación de un aparato más diferenciado y firme del sentido común de las personas, donde los procesos de civilización, tanto individual como social se regulan mutuamente (Zetino, 2003). Cuando las funciones de coordinación se vuelven más centrales y paulatinamente inciden en toda la red social, es posible al mismo tiempo una mayor predictibilidad para manejar la red a través de la reglamentación. La consecuencia es que la población paulatinamente se acostumbra a manejar su propio comportamiento de acuerdo con un mejor conocimiento o comprensión de la sociedad y de su propio lugar en ella (Elias, 1986:307-309). El control de la sociedad y el aparato de vigilancia se corresponden al aparato de control que toma forma en la psique de la persona. Ambos buscan, según Elias, reglamentar toda la acción, el comportamiento y el pensamiento. Esto conduce a lo que Elias denomina un margen de acción mayor para intervenir planificadamente en las condiciones psíquicas y patrones de pensamiento de las personas, y en el orden social (Zetino, 2003).

5. La estructura de la acción racional del sujeto moderno y los límites de la racionalidad científica

Un aspecto básico del análisis de Weber sobre la racionalidad y sobre el orden social moderno, es su entendimiento sobre la estructura de la acción racional. Es importante comprender su posición sobre este punto, ya que ello permite entender los límites de la racionalidad de la sociedad moderna, y permitirá ilustrar la relación entre el conocimiento científico y la acción humana, así como los límites de la racionalidad, que caracterizan las explicaciones científicas.

Para iluminar las relaciones arriba señaladas es central la comprensión del concepto “value” (valor, norma) y “value conflict” (conflicto de valores), que según Brukaker (1984:61), Weber enfatiza para indicar que existe una lucha irreconciliable entre ciertos valores. Por tales razones, primero abordo de manera breve esos conceptos, que normalmente se toman por dados, o se dejan de lado en la discusión en torno a la relación entre la acción humana y el conocimiento científico.

En opinión de Brubaker, es posible identificar dos comprensiones del concepto de “valor” en el trabajo de Weber. Por un lado, “valor” es conceptualizado como subjetivo, es decir como orientación valorativa y creación de el o de los individuos, por otro lado, es conceptualizado como objetivo, es decir como materializado en una esfera de valores universales, independiente de los individuos (1984, p. 62). En mi opinión, esta distinción puede contribuir a diferenciar con más claridad entre “valor” y “norma”. Brevemente dicho, valor sería la comprensión subjetiva personal creada y llenada de contenido valorativo por el individuo, mientras, la norma, en términos de regla es la objetivación de valores con un carácter más social, materializado en una esfera de valores aprobada en común para el pensamiento y la acción.

Inicio la discusión de ambos conceptos con un breve resumen de la esfera de valores, para luego concentrarme en la comprensión de los valores como orientación valorativa individual, y en la discusión de conflictos en torno a este tipo de valores.

Para Weber, una esfera de valores es un mundo específico de actividades que comprende las normas propias y que puede ser tratada como una esfera ética de obligaciones. Agnes Heller (1999) sostiene que, para Weber, la existencia de distintas esferas de valores es una señal de escasez de una visión de vida y ética básica común. La sociedad moderna no es un mundo donde cada persona, en mayor o menor medida, se vincula a normas o fuerzas éticas comunes, sino más a sus propias fuerzas éticas (Heller, 1999, p. 37). Para las personas que pertenecen a distintas esferas éticas, se les exige que se alimenten de valores provenientes de su propia esfera de acción. La política, el arte, la economía, la ciencia son de las grandes áreas de actividad a las que pertenecen esferas específicas de valores y normas de acción y comportamiento. Pero, según Heller, la ética y la moral no pueden constituirse en sí mismas en esferas de valores, ya que cada esfera tiene sus propias normas.

Los valores creados por los individuos, es decir las orientaciones valorativas dadas por los individuos, no pueden limitarse, según Brubaker (1984), a entenderse como juicios, sino que deben entenderse en una perspectiva más amplia como apreciaciones y reflexiones generales sobre la vida y el universo. Entendidos de esa manera, puede decirse, que los valores representan una imagen sistemática y racionalizada del mundo, que, con ello, tanto en términos teóricos como prácticos, crean pre-conocimientos (juicios previos) o procesos mentales orientados a la acción práctica. Debe quedar claro entonces, que pre-conocimientos o juicios previos han de entenderse como imágenes racionalizadas del mundo, que a través del conocimiento formalizado (institucionalizado) como valores, crean marcos para interpretaciones y acciones prácticas. Los juicios previos o preconocimientos son, por tanto, ideas o posicionamientos que dan contexto, dignidad y sentido a la vida del individuo, así como dan forma a los marcos dentro de los cuales se definen intereses específicos, objetivos y metas, y con ellos, se define la orientación de ciertas acciones. La estructura de base y la fuente de esas valoraciones es la experiencia subjetiva de los individuos.

La intersubjetividad de las relaciones de los individuos, es decir la comprensión de sus relaciones sociales, se constituye en un componente proyectivo de la práctica del individuo.

Según Brubaker (1984), la interpretación de Weber sobre los conflictos entre los valores de los individuos se basa en la descripción sobre la continua lucha histórica por los significados en el mundo moderno. Las nuevas orientaciones valorativas del desarrollo de la sociedad moderna se desprenden principalmente, de acuerdo con la apreciación de Weber, de dos fuentes: de figuras carismáticas, y de los intelectuales. Para Weber, los intelectuales han representado históricamente la necesidad racionalista de entender el mundo como una totalidad significativa, ya que ellos se representan el mundo como un problema de sentidos (Weber, 1978, p. 596).

Pero el individuo no puede descubrir el o los significados de la vida a través de un análisis conceptual o de un análisis empírico. Tales significados son trabajados por el individuo mismo como resultado de sus propias acciones. Las apreciaciones de los individuos y sus significados de vida, que se basan en las experiencias subjetivas entran consecuentemente en conflicto con las nuevas orientaciones valorativas surgidas del desarrollo de la sociedad moderna y con los significados de vida que los intelectuales intentan crear.

Este conflicto, que analíticamente se encuentra en la base de la descripción de Weber sobre cómo los procesos de racionalización, a través de la intelectualización y la desmitificación del mundo mediante el desarrollo del conocimiento científico, es el que limita la creación por parte de los individuos de los significados de vida y de las acciones de los individuos. Al mismo tiempo, la desmitificación del mundo a través del desarrollo de los conocimientos científicos, estimulan necesidades de nuevos significados en la vida que se vuelven más difíciles de satisfacer con los conocimientos científicos. En ello se encuentra la base del análisis de Weber sobre las limitaciones de la racionalidad científica.

Otro aspecto que es importante en el propósito de ilustrar la relación entre la acción y el comportamiento humano con el conocimiento científico es la percepción de Weber acerca de las acciones y comportamientos racionales. Sobre este aspecto, Weber desarrolla distintas percepciones y utiliza distintos términos en distintos contextos. De acuerdo con Brubaker (1984), es posible identificar en los escritos de Weber, tres diferencias en acciones y comportamientos racionales y no racionales. La primera es una diferencia muy general entre la acción irreflexiva, espontánea e instintiva, y la acción intencionada, meditada y reflexiva.

El segundo tipo de diferencia se corresponde a la tensión estructural entre racionalidad formal y racionalidad sustantiva. Es decir, entre la acción racional instrumental y orientada a la consecución de metas y objetivos y la acción valorativa. La acción instrumental es calculatoria y la valorativa hace referencia a principios y valores en los actores sociales.¹¹

La tercera diferencia es la que se presenta entre racionalidad subjetiva y racionalidad objetiva. La racionalidad subjetiva hace referencia a las orientaciones intimas de los individuos, mientras que la racionalidad objetiva está vinculada a la medida en la cual la acción puede referirse a estándares “objetivos”. En el presente escrito, abordo especialmente el segundo y el tercer tipo de diferencias.

Según Weber, la racionalidad formal es la que toma presencia dominante cada vez más en la sociedad moderna, lo hace, entre otros medios, a través del conocimiento científico, tecnológico y técnico (y su eficacia) y se presenta en su forma más clara y pura en el mercado económico, al mismo tiempo que, cada vez más, penetra también en cada esfera de la vida de los individuos. Ya se han señalado en forma breve algunos factores estructurales (control, conocimiento, burocratización) que hacen posible esta última situación. Pero Weber considera que también existen factores limitantes para este tipo de acciones y racionalidad en la sociedad moderna.

Tanto la racionalidad formal como la sustantiva se determinan subjetivamente a partir de los puntos de vista y perspectivas de los individuos como actores sociales. Las acciones sustantivas se definen a partir de los principios y valores de los individuos. Pero, las acciones formales se definen también subjetivamente a partir de las expectativas y cálculos de los actores en torno a las consecuencias y a los caminos alternativos de acción y desde los esfuerzos conscientes de los individuos por alcanzar tales consecuencias.

De acuerdo con Weber, lo objetivamente correcto en los valores y expectativas de los individuos, es irrelevante para la racionalidad subjetiva de la acción de los individuos. “Una acción subjetiva racional, - dice Weber - no es idéntica con una acción racional correcta, entendida ésta en términos de corrección objetiva en correspondencia con el conocimiento científico. Más bien, significa solamente que la intención subjetiva del individuo está orientada al uso de medios considerados como correctos para determinados fines” (Weber, 1949, p. 34).¹²

Las acciones sustantivas y formales son, por tanto, racionales únicamente desde la perspectiva propia de cada individuo. Consecuentemente, para la continuación de la discusión, la conceptualización de la racionalidad subjetiva debe diferenciarse claramente de la racionalidad objetiva, es decir, de las acciones cuya corrección depende del conocimiento científico.

Una progresiva racionalización subjetiva de la acción humana no es sinónimo de desarrollo de una acción racional entendida como técnicamente correcta. Por ejemplo, la temprana terapia racionalmente aplicada intencionalmente por los magos a través exorcismos y basada en la explicación de que almas o vibraciones malas eran la causa de enfermedades, era primeramente rechazada en forma sistemática, para ser sustituida posteriormente por una terapia basada en el uso, empíricamente probado, de raíces y bebidas mágicas. La idea de Weber es que, formalmente visto, este desarrollo muestra una estructura racional similar a otros importantes procesos de desarrollo en la terapia moderna (Weber, 1949, p. 34). Pero, señala claramente que cada avance en el uso de medios correctos conlleva necesariamente a un progreso en la racionalidad susbjetiva.

La acción y el comportamiento humano puede considerarse como orientado técnicamente en forma correcta si el individuo conscientemente, para alcanzar una meta o propósito, actúa basado en proposiciones probadas como correctas que indican que la acción x es el único medio para alcanzar el resultado y. Weber señala (Weber, 1949, p. 34), que únicamente en esos casos se puede hablar de que existe progreso técnico. Pero una teoría o un progreso técnico que se exprese en un razonamiento como el anterior, no puede sino señalarnos solamente que para que algo suceda deben llenarse o estar presentes ciertas condiciones. Tal teoría (o razonamiento basado en un progreso técnico), no puede, sin embargo, decirnos nada sobre la experiencia subjetiva o la práctica de el o los individuos, que en sí misma, se constituye en una parte de la rama conceptual de la racionalidad subjetiva del individuo. La ciencia es racional solamente en un sentido plenamente formal, ya que de acuerdo con Brubaker (1984, p. 44) el límite de la ciencia es un caso especial de los límites de la racionalidad formal.

Como filósofo, Weber está interesado en la relación entre conocimiento científico y acción humana, de ahí también su interés en las cualidades y límites de la racionalidad subjetiva. Él busca, por tanto, explicar los fenómenos sociales en términos de la racionalidad o el sentido subjetivo, a través del entendimiento de las acciones del individuo (Brubaker, 1984, p. 53.). Para Weber, este sentido subjetivo determina los límites de la racionalidad objetiva. Las experiencias subjetivas, la comprensión de la relación con el medio y las prácticas, se vuelven, para el científico en racionalidad objetiva, en el sentido de que esas experiencias, comprensión y práctica facilitan a la ciencia una explicación retrospectiva de las acciones del individuo.

Si una acción es subjetivamente racional o no, depende de la propia comprensión de los actores. Es la aplicabilidad percibida, de medios, y no su aplicabilidad de hecho, lo que determina si la acción es subjetivamente racional. Es decir, en qué medida una acción pueda ser considerada como racional o no depende únicamente de las valoraciones del científico, sobre la aplicabilidad empírica del uso, por parte del individuo, de los medios en relación con metas y propósitos. Los propósitos pueden ser intencionales o inconscientes para los actores (es decir, el propósito hacia el cual su acción, de hecho, se orienta). Brubaker explica, que de esta manera una acción subjetiva racional, es objetivamente irracional a partir de una valoración teórica sobre propósitos o medios apropiados. A la inversa, una acción subjetiva no racional (no prevista por los actores de acuerdo con su propia valoración), ser racionalmente objetiva a partir de un propósito no reconocido o intencional.

En este punto del planteamiento, comparto el análisis de Brubaker (1984) sobre la percepción de Weber de la racionalidad subjetiva y de la racionalidad objetiva, ya que este análisis contribuye a iluminar la relación entre el conocimiento científico y la acción humana, así como los límites de la racionalidad objetiva que caracteriza las explicaciones científicas y de ahí también, los límites del conocimiento técnico de los expertos.

La racionalidad subjetiva es valorativamente neutral en el sentido de que ninguna valoración sobre su exactitud y corrección está involucrada en la caracterización de una acción como racional. Una acción subjetivamente racional es sencillamente, una acción que tiene un sentido subjetivo para su ejecutor, más o menos formulado por él/ella en términos de objetivo y medios, a pesar de que sus valores propios estén involucrados en la definición del propósito de la acción. Por el contrario, la racionalidad objetiva se considera como valorativa en el sentido de que le es inherente un juicio valorativo. Es decir, una acción objetivamente racional puede entenderse conceptualmente, como aquella que se define o se juzga como “correcta” a partir de los medios que se utilizan para alcanzar un objetivo dado, o a partir de una explicación teórica causal.

Weber hace una distinción importante entre un punto de partida técnico y uno económico en el cálculo de la elección de los medios para un objetivo dado o en la definición de una acción. Toda acción subjetivamente racional orientada a la obtención de un propósito conlleva un cálculo consciente de propósitos y medios. Este cálculo parte de elegir entre los distintos objetivos y medios alternativos que tiene su ejecutor.

Si el cálculo se limita a la elección de medios para alcanzar un claro y bien definido objetivo, y en cualquier momento la acción es considerada por el ejecutor únicamente como un medio para alcanzar el objetivo, entonces, puede decirse que el actor o ejecutor ha adoptado un punto de partida técnico o una racionalidad técnica. De ahí, que todo problema implícito pueda considerarse como “técnico”, independientemente de las valoraciones del individuo que la ejecuta tenga en referencia al contenido del objetivo o propósito. Brubaker (1984) afirma que, al mismo tiempo que toda técnica también se elige subjetivamente (es decir a partir de las perspectivas y condicionantes del actor), la forma de su ejecución (la técnica concreta) varía en su grado de racionalidad objetiva.

En el nivel más alto de la racionalidad objetiva, se definen los procedimientos de ejecución de una acción sobre la base del conocimiento científico. Es decir, el medio más racional para alcanzar un propósito o meta dados puede definirse científicamente. La racionalidad técnica puede, consecuentemente medirse con base a estándares objetivos y vincularse al conocimiento científico en términos de relación entre objetivo y medios, o sobre la base de una explicación causal sobre la base de relaciones implícitas entre los aspectos componentes del fenómeno en cuestión. Con base al razonamiento anterior, la racionalidad objetiva que define la acción como correcta a partir de una explicación teórica, puede decirse que únicamente se encuentra en la esfera de las ciencias.

Si el cálculo se refiere a la elección entre distintos objetivos, o a la elección de medios a partir de una serie de recursos, entonces el punto de partida y el problema serán más complejos y no pueden considerarse con carácter técnico. Para Weber, tienen un carácter económico (Weber, 1978, p. 65). La problemática de elección inmersa en tal cálculo no desaparece solamente sobre la base de consideraciones teóricas o técnicas, sino también sobre la base de las experiencias subjetivas de los actores y sus prácticas, que se constituyen en la rama conceptual de la racionalidad subjetiva del individuo.

De ahí que la capacidad de la ciencia para servir como juez objetivo de la racionalidad de las acciones es limitada. Brubaker señala que esta capacidad limitada de la ciencia, no se refiere únicamente a que el conocimiento científico, en particular sobre los fenómenos sociales, sea limitado, sino también a que, pese a que pueda existir suficiente conocimiento sobre las consecuencias de distintas alternativas de acción, estás no generan automáticamente un juicio objetivo sobre la acción más racional para alcanzar un propósito. Es necesaria la intervención subjetiva del individuo para optar por una de las alternativas.

Pese a que el más apremiante problema de la vida social pueda tener una dimensión técnica importante, no es un problema puramente técnico que pueda resolverse a través de una racionalidad completamente basada en el conocimiento científico o técnico. Weber señala que una ciencia empírica no puede señalarle a nadie qué debería hacer, sino, más bien, lo que, dentro de ciertas circunstancias, puede hacer (Weber, 1949, p. 56).

Una ciencia especial puede estar interesada y preocupada en técnicas y en enseñar métodos técnicos para la realización de ciertas acciones. Pero cualquier valor implícito en una problemática que se proyecta a un plano espiritual, se vuelve inaccesible para toda ciencia (Mommsen, 1989, p. 134).¹³ Esto mismo vale – de acuerdo con Weber – en un doble sentido, para las ciencias sociales que buscan entender la acción y el comportamiento humano. Por un lado, los juicios de esas ciencias se fundamentan en la idea de una normalidad de acciones de los individuos, (desde una visión objetiva) basada en una rama interpretativa teórica sobre lo que es una comprensión teórica de x fenómeno. Por otro lado, el investigador o el técnico hacen uso, por ejemplo, de la empatía psicológica o de cualquier otro método para obtener conocimiento a través de la interpretación y comprensión. Pero en el uso de esos métodos, los investigadores se ven influidos por sus propias experiencias subjetivas surgidas de su vida práctica.

En opinión de Weber, una de las funciones básicas de las ciencias sociales es la de contribuir con conocimiento empírico confiable, que pueda, por ejemplo, ser tomada en cuenta por los políticos sociales en la discusión y análisis de problemas sociales. Pero la ciencia no puede prescribir o dictar soluciones donde es el individuo quien tiene que elegir. Según Weber, las ciencias sociales son las menos adecuadas para presumir resguardar al individuo de su responsabilidad de hacer elecciones, y ellas no deben, por tanto, generar la impresión de que pueden hacerlo (Weber, 1949, p. 19).¹⁴ Decisiones sobre acciones determinantes solamente pueden ser tomadas por los individuos sobre la base de sus propios valores, principios, experiencia práctica e ideas subjetivas no basadas en el conocimiento científico, aunque éste puede ser tomado en consideración. Brubaker (1984) escribe, que, en el lenguaje weberiano, la razón es esclava de los valores humanos, y al final la gente elige darles seguimiento sin que necesariamente pueda darse una justificación racional. Esos valores, de acuerdo con Weber, se mantienen en conflicto permanente con otros, y este conflicto no puede ser resuelto racionalmente.

Para decirlo de nuevo, esos valores e ideas subjetivas basados en la experiencia práctica, que a su vez dan forma a los marcos para las acciones y racionalidad subjetiva de los individuos, son los que se constituyen en los límites para la racionalidad científica, formal y técnica.

Stephen Kalberg (1980, citado por Ritzer, 2000, p. 13) señala que además de la racionalidad formal y sustantiva pueden identificarse los dos siguientes tipos de racionalidad en la obra de Weber: la racionalidad práctica y la racionalidad teórica.

Kalberg define la racionalidad práctica como “todo camino de la vida que vea y juzgue las actividades del mundo en relación con los intereses puramente egoístas y pragmáticos del individuo” (Karlberg. 1980, p. 1151). Según Ritzer, con esa expresión, Kalberg pretende señalar que, mediante la aceptación de la realidad como dada y calculada, la forma más efectiva en que el ser humano puede manejarla es actuando de una manera racional práctica. Este tipo de racionalidad, que Karlberg estaría señalando, se contrapone a otros tipos de racionalidad que se constituyen en riesgos o peligros para las rutinas de la vida diaria, y por tanto conduce al ser humano a rechazar todo tipo de valores (religiosos, teórico o utópicos) no prácticos o pragmáticos).

Por el contrario, para Kalberg, la racionalidad teórica implica esfuerzos cognitivos para manejar la realidad a través de conceptos cada vez más abstractos, más que mediante acciones. Y por tanto tiene una capacidad limitada de superar la racionalidad práctica.¹⁵

En forma resumida puede decirse que Weber no ve a la sociedad como una totalidad integrada (Dodd, 1999). En todo caso no en el mismo sentido que Marx lo hace. La visión de Marx sobre la sociedad se basa en una idealización de la “buena sociedad”, cuyo desarrollo a su vez, únicamente es posible mediante la perfección de la sociedad moderna sobre la base de la racionalidad humana. Esta perspectiva conduce a Marx a su radical teoría sobre el desarrollo histórico humano y a su teoría social sobre las relaciones entre sociedad e individuo. Este razonamiento conduce también a Marx a la interpretación de que la lógica racional de la sociedad está en la integración funcional del individuo en la sociedad como totalidad mediante la superación de las contradicciones y disyunciones irracionales entre la racionalidad del individuo y la racionalidad del sistema.

Mientras Marx establece diferencia entre leyes generales subyacentes en el desarrollo de la historia humana y del capitalismo moderno, Weber describe tendencias de desarrollo, sin considerarlos modelos explicativos generalizables, sino como marcos interpretativos abstractos contra los cuales, distintos procesos pueden compararse o interpretarse. De acuerdo con esta perspectiva, la modernidad y el capitalismo no son hechos objetivamente unitarios que puedan ser explicados mediante leyes causales. El capitalismo puede ser analizado por los científicos mediante la comprensión y comparación de diferentes procesos interrelacionados.

Weber pone énfasis en la capacidad humana de actuar racional y consecuentemente da prioridad a la acción humana por sobre las estructuras sociales. Pero como ya ha quedado dicho, la actitud de Weber hacia la racionalidad humana es ambivalente. Por un lado, en mi opinión, Weber le otorga a la racionalidad subjetiva del individuo (en término de valores, experiencia y prácticas) un carácter positivo, como límite para la racionalidad formal objetiva y como componente proyectivo de las acciones de los individuos. Por otro lado, y justamente a pesar de la perspectiva anterior, la racionalidad humana es, en el análisis de Weber, el factor abarcador integrador y funcional en el orden social y en el nivel del individuo, en la sociedad moderna. Esto sucede, según Weber, por una parte, a través de la sistematización de ideas, y por otra, a través de que las acciones de los individuos son ordenadas y enmarcadas en instituciones y normas que crean conocimientos y juicios previos (en forma de valores, representaciones del mundo y moldes mentales de pensamiento), que estructuran los “caminos de vida” del individuo.

En oposición con la perspectiva de doble fondo de Marx sobre el tratamiento de la estructura y del individuo para restablecer la racionalidad en la sociedad y la capacidad racional del individuo, Weber considera, como ya ha quedado señalado, que las experiencias subjetivas y la práctica de las personas se constituyen en límites para la racionalidad técnica formal y científica. Por lo que la ciencia no puede dictar y prescribir soluciones donde el individuo debe elegir.

De acuerdo con la lógica teórica de Weber, no desaparece el factor integrador y funcional de la racionalidad a través de los procesos de intelectualización y racionalización, con el hecho de que esos procesos reducen la acción y los pensamientos creativos humanos. Tampoco ocurre por el hecho de que la racionalidad subjetiva en las personas limita la racionalidad formal y científica. Los procesos de racionalización e intelectualización se desarrollan en el orden social y dentro de la ciencia. La aplicación de los marcos teóricos con la ayuda de distintos métodos técnicos (como los terapéuticos), para influir en el comportamiento de las personas se afinan continuamente dentro de las ciencias sociales.

Weber ve el vínculo entre conocimiento y comprensión de una forma abarcadora y a nivel de estructura como componente de los procesos sociales de racionalización e intelectualización de todas las áreas de vida del ser humano, que inciden en la generación de las ideas subjetivas de los individuos: contenido y significado de la realidad, y que con ello también incide en las acciones de los individuos. Pese a ello, él no ve este vínculo entre conocimiento, comprensión, significado y acción, como componentes interrelacionados de un proceso de comprensión y acción al nivel del individuo. Una consecuencia de este hecho es que Weber al igual que Marx, no resaltan los procesos y sus mecanismos, que a nivel del individuo son influidos por los procesos sociales de racionalización, y que por ello generan las condiciones para la sistematización de las ideas y el sometimiento e institucionalización de las acciones de los individuos.

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Notas

Notas de autor

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